Etika dan Kesesatan
Sebuah Studi dari Kacamata Etika dan Politik
Diterjemahkan dari karangan Reinhold Niebuhr
Pendahuluan
Tesis yang mau diulas pada halaman-halaman berikut ini menyangkut sebuah perbedaan tajam yang harus ditarik antara perilaku moral dan sosial individu dengan perilaku moral dan sosial kelompok masyarakat entah itu dalam wujud bangsa, ras atau golongan ekonomi tertentu. Juga, ditekankan di sini bahwa pembedaan demikian itu perlu untuk menggarisbawahi kebijakan-kebijakan politik yang oleh etika murni individu sering terkesan memalukan. Judul “Manusia Bermoral dan Masyarakat Yang Tak Bermoral” memberi kesan bahwa perbedaan demikian itu tidak terlalu tepat. Namun, inilah gambaran yang paling sesuai untuk memaparkan argumen yang akan diulas tuntas pada halaman-halaman berikut ini.
Manusia mungkin dapat dianggap bermoral dalam arti bahwa mereka dapat mengambil jarak antara kepentingan sendiri dan kepentingan orang lain dalam memecahkan masalah perilaku. Kadang pula mereka dapat lebih memihak kepentingan orang lain ketimbang kepentingannya sendiri. Mereka terlahir dengan anugerah mampu menyalurkan simpati dan membuat pertimbangan-pertimbangan semacam itu. Kemampuan demikian itu lalu diperkaya oleh pembelajaran sosial yang baik. Kemampuan analisis rasional mereka mendorong mereka pada tataran kemanusiaan yang memiliki sense of justice (rasa keadilan yang tinggi). Disiplin ilmu mereka mampu menghaluskan dan mengikis habis naluri-naluri ego mereka sendiri sampai akhirnya mereka dapat melihat situasi sosial — tempat kepentingan-kepentingan pribadi mereka sendiri pun terpaut — dengan kacamata yang obyektif. Akan tetapi, kualitas-kualitas demikian itu agaknya sulit, kalau tidak bisa dibilang hampir mustahil, terdapat dalam masyarakat dan kelompok-kelompok sosial. Dalam setiap kelompok masyarakat sulit dijumpai adanya kesadaran untuk memandu dan memonitor kecenderungan-kecenderungan yang positif, sulit dijumpai adanya kesadaran untuk mentransendensi diri (suatu kemampuan melihat kepentingan yang lebih tinggi, red.), sulit pula dijumpai adanya kesadaran untuk peka terhadap kebutuhan orang lain dan, oleh karenanya, egoisme kelompok yang tak terkendali dan jauh melampaui egoisme-egoisme pribadi sering muncul dalam hubungan antarpribadi.
Rendahnya moralitas kelompok dibandingkan moralitas individu sebagian disebabkan karena sulitnya mematok sanksi-sanksi sosial yang cukup tangguh untuk menanggulangi dorongan-dorongan natural yang telah menyatukan individu-individu ke dalam kelompok masyarakatnya. Sebagian lagi disebabkan karena munculnya perwujudan sebuah egoisme kolektif, yang dibangun oleh naluri-naluri egoistik dari masing-masing individu. Bangunan demikian itu akan menjadi lebih hidup dan memiliki muatan ganda ketika naluri-naluri individu itu menyatu dalam satu dorongan besar ketimbang ketika mereka muncul sebagai kekuatan yang terpisah satu sama lain.
Sebagai suatu bahan polemik risalah ini ditujukan untuk melawan pandangan kaum moralis, baik dari kalangan agama maupun sekuler, yang berpendapat bahwa egoisme individu sekarang ini sanggup diredam oleh kemajuan-kemajuan rasionalitas atau oleh kehendak baik yang diinspirasi oleh ajaran-ajaran agama, dan bahwa tidak ada cara lain selain proses demikian itu yang harus terus berjalan untuk menjamin keharmonisan hidup antara manusia dan masyarakatnya. Analisis sosial dan pesan-pesan kenabian yang dibuat oleh para moralis, sosiolog dan kaum pendidik yang berangkat dari asumsi demikian itu hanya akan mengantar kita pada kerancuan moral dan politik yang akut pada zaman sekarang ini. Mereka sama sekali mengabaikan perlunya perjuangan politik untuk menegakkan keadilan di masyarakat karena mereka gagal mengenali elemen-elemen dalam perilaku kolektif manusia yang merupakan kodrat alam semesta dan yang tidak akan pernah dapat dikendalikan oleh kuasa akal budi dan hati nurani. Mereka enggan mengakui bahwa kalau kekuatan kolektif, entah dalam bentuk imperialisme atau pun dominasi kelas, telah mengeksploitasi kelemahan manusia, mereka tidak akan dapat disingkirkan kecuali dengan suatu kekuatan yang bangkit melawan mereka. Kalau pun nalar dan hati nurani itu dapat dipakai sebagai suatu bentuk perjuangan, mereka tidak lebih dari membatasi tetapi tidak akan pernah menghapuskannya.
Kesalahan paling fatal yang dibuat para pendidik dan moralis modern adalah asumsi mereka bahwa masalah sosial kita sekarang ini disebabkan oleh kegagalan ilmu-ilmu sosial dalam mendampingi perkembangan ilmu-ilmu eksak yang telah membuahkan budaya teknologi. Implikasi telak dari asumsi demikian adalah bahwa, dengan memberikan sedikit waktu saja, dengan meningkatkan sedikit lebih memadai ajaran-ajaran sosial dan moral kita, dan dengan sedikit usaha kita untuk mencerdaskan masyarakat, maka masalah-masalah sosial itu akan dapat menemukan solusinya. “Begitulah,” Profesor John Dewey menjelaskan, “kecerdasan dan keberanian kita tengah diuji. Sulit dipercaya bahwa mereka yang telah menghasilkan temuan-temuan teknologi sampai pada tahap mendekati kesempurnaan itu masih mau memikirkan masalah-masalah kemanusiaan yang jauh lebih kompleks dan penting.Apa yang sesungguhnya menjadi hambatan (sebut saja tentang perencanaan ekonomi) adalah karena banyaknya tradisi yang sudah kedaluwarsa, slogan-slogan basi yang hanya terpampang di mulut, semua itu berperan menggantikan kedudukan ilmu, selain kepentingan-kepentingan pribadi yang merajalela di mana-mana. Kita hanya akan membuat perubahan nyata dalam olah pikir kalau kita mau menghentikan omong kosong kita itu … Persis seperti ketika kita mau dengan cepat memanfaatkan hasil-hasil ilmu pengetahuan dan teknologi untuk mengatasi masalah-masalah sosial yang diakibatkan oleh pembagian kepentingan, meningkatnya kesejahteraan dan kenyamanan dalam hidup bermasyarakat, begitu pula kita harus segera berhenti mengeluhkan keterbelakangan kita di bidang ilmu-ilmu sosial … Kita harus mulai membangun ilmu-ilmu sosial dengan penuh keyakinan, persis seperti ketika para ilmuwan membangun ilmu alam, dengan aktif menggunakan berbagai macam teknik, alat dan angka untuk bereksperimen.” (John Dewey, Philosophy and Civilization [New York: Minton, Balch], hal. 329.)
Namun, betapapun besar minat dan pemahaman Profesor Dewey tentang masalah-masalah sosial di abad modern, sedikit saja yang bisa dijelaskan dari pernyataannya di atas. Akibat nyata dari kelembaman sosial, seperti “merajalelanya kepentingan pribadi kita”, hanya disebutkan sekilas tanpa menyinggung alasannya. Juga tidak ada indikasi apa pun yang menyebutkan bahwa ia memahami betapa konservatisme sosial sesungguhnya telah menjadi alasan bagi terwujudnya kepentingan-kepentingan ekonomis kaum penguasa. Konservatisme sosial itu umumnya dapat dianggap sebagai sesuatu yang muncul dari ketidaktahuan, suatu pendirian yang hanya menggambarkan sebagian dari kebenaran dan mengungkapkan prasangka wajar seorang pengajar. Anjurannya agar kita hanya perlu mulai mencerdaskan akal budi “segera setelah kita berhenti membual”, itu saja sudah merupakan omong kosong karena mengingkari kebingungannya sendiri sebagai seorang analis yang tidak memiliki pandangan jelas mengenai bagaimana seharusnya mengatasi kelembaman sosial itu. Gagasan yang menyebutkan bahwa kita tidak akan cerdas secara sosial kalau kita tidak mulai bereksperimen dengan masalah-masalah sosial seperti para pemikir ilmu alam bereksperimen dengan masalah-masalah alam, agaknya kurang memperhitungkan perbedaan yang begitu mencolok antara ilmu alam dan ilmu sosial. Ilmu alam bebas melakukan apa saja ketika mereka hendak membongkar tradisionalisme yang berakar pada kebodohan. Sebaliknya, tradisionalisme yang dihadapi ilmu sosial berakar pada kepentingan ekonomi kaum penguasa yang senantiasa berusaha mempertahankan privilese mereka di masyarakat. Perbedaan karakter antara ilmu sosial dan ilmu alam yang begitu mencolok pun tidak dapat diabaikan. Obyektivitas rasional total untuk sebuah kasus sosial tampaknya tidak akan pernah mungkin. Kebanyakan ilmuwan sosial yang begitu entusias menawarkan kabar keselamatan kepada generasi kita dan amat kecewa dengan perilaku mereka yang ogah-ogahan menyambut baik pandangan mereka, akhirnya berkhianat pada aspirasi-aspirasi kelas menengah dalam hampir setiap tulisan mereka. Alasan mereka cuma satu, sebagai pengabdi kepentingan sosial mereka harus sadar bahwa ketidakadilan di masyarakat tidak akan pernah dapat dibabat habis hanya dengan imbauan moral dan pandangan-pandangan yang rasional, seperti yang selama ini mereka dan para pendidik itu yakini. Konflik tidak akan pernah dapat dihindari. Dan, dalam konflik ini, kekuatan harus dihadapi dengan kekuatan. Kenyataan semacam itu tidak pernah diakui oleh kebanyakan pendidik. Juga oleh kebanyakan ilmuwan sosial yang mengakuinya dengan setengah hati.
Kalau konflik sosial merupakan bagian dari proses mendapatkan keadilan sosial, pendapat kebanyakan murid Profesor Newey bahwa keselamatan kita tergantung pada perkembangan “prosedur eksperimen” dalam kehidupan sosial (lih. antara lain, John Childs, Education and the Philosophy of Experimentalism, hal. 37.), sepadan dengan perkembangan eksperimen-eksperimen dalam ilmu alam, dua hal itu sangat tidak masuk akal untuk dikait-kaitkan. Kelompok-kelompok yang bertikai dalam suatu perjuangan sosial membutuhkan moralitas, dan moralitas itu dibangun atas dasar dogma-dogma yang sahih, simbol-simbol dan upaya-upaya meredam emosi. Paling tidak sama perlunya seperti upaya mencari tahu secara ilmiah. Tidak ada kelas buruh yang akan menang melawan kelas pengusaha kalau mereka patuh menjalankan “teknik-teknik eksperimen” seperti diajarkan kaum pendidik modern. Kalau mereka memiliki cukup energi untuk melawan kekuatan dengan kekuatan, seharusnya mereka lebih berpegang teguh pada keyakinan bahwa keadilan dapat mereka rebut dan mereka pasti akan menang karena alasan-alasan mereka sendiri, ketimbang percaya pada ilmu pengetahuan yang seolah-olah memberi mereka keyakinan seperti itu. Mereka boleh bersikap sangat ilmiah terutama dalam memproyeksikan tujuan-tujuan sosial mereka dan dalam memilih instrumen-instrumen yang paling efektif untuk mencapai tujuan mereka. Namun, untuk sukses menjalankan tugas itu, mereka masih perlu daya juang yang tinggi yang tidak akan pernah muncul kalau mereka bersandar pada obyektivitas ilmu pengetahuan yang kaku. Para pendidik modern, seperti layaknya para pemikir sepanjang abad, terlampau silau hanya pada fungsi nalar. Dunia dalam perjalanan sejarahnya, khususnya kalau kita menyoroti perilaku kolektif manusia, tidak pernah kalah oleh kemampuan nalar manusia, kecuali karena nalar itu menggunakan alat untuk mengalahkan dunia atau ketika nalar itu sendiri digerakkan oleh kekuatan di luar nalar (irasional).
Para sosiolog, sebagai suatu kelompok sosial tertentu, bahkan kurang memahami masalah-masalah sosial modern dibandingkan para pendidik. Mereka biasanya menginterpretasikan konflik sosial sebagai akibat dari adanya benturan berbagai macam “pola perilaku” yang berbeda. Konflik semacam itu dapat dengan mudah diselesaikan kalau masing-masing kelompok yang bertikai mau mengikuti petunjuk-petunjuk ilmuwan sosial yang telah memberikan pola perilaku yang lebih baru dan lebih sempurna untuk memenuhi keadilan bagi kedua belah pihak. Sama seperti para pendidik mereka pun agaknya mengabaikan peran kepentingan pribadi sebagai sumber penyebab konflik. “Sebenarnya,” demikian Kimball Young menjelaskan, “cara satu-satunya untuk menyelesaikan dengan tuntas dan higienis konflik kolektif, juga individual, adalah dengan mengarahkan kembali perilaku pada sasaran yang memiliki dampak lingkungan nyata. Ini akan sangat berhasil dilakukan dengan cara mengkondisikan kembali sikap-sikap manusia pada tataran neuro-psikologis yang lebih tinggi atau pada kerangka ilmu pengetahuan dengan simbol-simbol intelektual tertentu. Namun yang lebih baik lagi adalah dengan melakukan diskusi bebas tanpa banyak propaganda. Ini tentu bukan merupakan jalan yang gampang untuk mencapai kesejahteraan mental dan sosial, tetapi tampaknya merupakan satu-satunya jalan untuk mencapai tujuan.” (Kimbal Young, Social Attitudes, hal. 72.) Nah, inilah sebuah teknik yang akan bekerja dengan baik untuk menyelesaikan konflik antarindividu, dan juga menjadi obat mujarab untuk menyelesaikan konflik-konflik sosial tertentu sebagai akibat dari kesenjangan budaya. Tetapi bagaimana teknik itu menyelesaikan masalah antara Inggris dan India? Melalui Konferensi Meja-Bundarkah? Berapa banyak pampasan yang akan diberikan Inggris kepada India pada konferensi itu kalau sebuah gerakan non-kooperasi, suatu bentuk konflik juga, tidak memaksa mereka melakukan konferensi semacam itu?
Sebuah anjuran menarik datang dari para ilmuwan sosial tentang apa yang disebut akomodasi. Kalau dua kelompok sedang berkonflik, ajaklah mereka, dengan duduk berunding bersama, menurunkan tuntutan masing-masing dan mencapai kesepakatan sementara (modus vivendi). Ini antara lain anjuran dari Profesor Hornell Hart. (Hornell Hart, The Science of Social Relations.) Kalau anjuran itu diterima, niscaya tak terhitung banyaknya konflik yang harus dipecahkan dengan cara semacam itu. Akan tetapi, apakah dengan cara demikian kelompok yang tidak memiliki hak waris, seperti kaum Negro misalnya, juga akan memperoleh keadilan penuh di masyarakatnya? Bukankah tuntutan mereka yang paling kecil sekalipun bahkan dianggap terlalu tinggi di mata kaum kulit putih yang mendominasi mereka. Di kalangan mereka hanya kelompok minoritas yang paling kecil akan memandang masalah rasial demikian itu dengan kacamata yang obyektif. Atau bagaimana mungkin kaum buruh akan mengikuti anjuran Profesor Hart untuk bernegosiasi dengan kaum pemilik usaha, kalau sang pemilik ternyata memiliki begitu banyak backing untuk dapat memenangkan pertentangan dengan kaum buruh, betapapun lemahnya argumen mereka? Hanya segelintir sosiolog yang rupanya menyadari bahwa pemecahan sebuah konflik sosial, yang disebabkan oleh ketidaksetaraan kekuasaan di masyarakat, hampir tidak akan pernah menghasilkan keadilan selama ketidaksetaraan itu masih bercokol.
Kadang-kadang para sosiolog itu juga sangat tidak peka terhadap realitas sebuah peradaban di tempat kerja sehingga, seperti misalnya Floyd Allport, mereka gampang saja merekomendasi bahwa kekurangnyamanan buruh bukan disebabkan karena ketidakadilan ekonomis tetapi karena munculnya perasaan rendah diri — suatu hal yang baru akan dapat diatasi kalau ada psikolog sosial yang memberitahu para buruh itu bahwa “tidak ada yang dapat membuat mereka rendah diri kecuali diri mereka sendiri”. (Floyd Allport, Social Psychology, hal. 14-17.) Para ilmuwan sosial yang “tahu segalanya” itu mungkin juga akan memberitahu pemilik industri bahwa “laba perusahaan harus disesuaikan dengan melihat kondisi karyawan”. Jadi, “sosialisasi kontrol terhadap individu” dalam industri akan meniadakan perlunya “kontrol sosial”. Kebanyakan ilmuwan sosial adalah orang-orang yang kurang qualified sebagai pemikir sehingga mereka rupanya hanya membayangkan bahwa para penguasa itu akan segera memeriksa tuntutan dan keinginan mereka di masyarakat, setelah mereka diberitahu ilmuwan-ilmuwan sosial bahwa tindakan dan sikap mereka itu antisosial.
Profesor Clarence Marsh Case, dalam sebuah analisisnya yang bagus mengenai masalah sosial, menyampaikan keyakinannya tentang sebuah “reorganisasi tata nilai” yang antara lain mewajibkan para pemimpin industri untuk menyadari bahwa “industri yang dijalankan dengan gaya seorang despot (lalim) dalam sebuah masyarakat yang mengakui demokrasi sebagai suatu keyakinan adalah sebuah anakronisme yang tidak akan bertahan lama.” (Clarence Marsh Case, Social Process and Human Progress, hal. 233.) Itu berarti bahwa mungkin despotisme tidak akan berlangsung lama tetapi tidak akan hilang sama sekali karena para despot melihatnya hanya sebagai anakronisme.
Sir Arthur Salter, kita sebut saja seorang ekonom brilian yang ada di antara para ilmuwan sosial, telah menganalisis secara mendalam penyakit yang menghinggapi peradaban kita ini dan berharap agar kecerdasan yang lebih tinggi atau moralitas yang lebih murni dapat mencegah pemerintah di masa yang akan datang dari melakukan kesalahan-kesalahan di masa lalu. Analisisnya sendiri membuktikan secara meyakinkan bahwa kegagalan pemerintah lebih disebabkan karena tekanan ekonomis yang harus dipikulnya ketimbang karena “kapasitas kebijaksanaan manusia yang terbatas”. Dengan kata-katanya sendiri ia mengungkapkan “pemerintah terutama gagal karena telah terperangkap dalam kegiatan-kegiatan yang memberikan kelonggaran, khususnya konsesi-konsesi, hak-hak istimewa kepada industri-industri yang bersaing.” (Sir Arthur Salter, Recovery, hal. 341.) Kendati demikian Sir Arthur tetap berharap agar pemerintah mampu menyelamatkan peradaban kita ini dengan menjadi lebih berwawasan sosial (socially-minded). Dan, menurutnya satu metode yang akan membantu mereka melakukan hal itu adalah “melayani masyarakat melalui lembaga-lembaga swasta besar yang mewakili organisasi-organisasi milik negara, kamar dagang dan industri, lembaga-lembaga keuangan dan perbankan, organisasi-organisasi industri dan buruh.” Seluruh harapannya akan pemulihan bertumpu pada kemungkinan untuk mengembangkan suatu tingkat ketulusan ekonomis tanpa pamrih di antara para penguasa, suatu hal yang sepanjang sejarah umat manusia terbukti sulit dicapai oleh mereka. Keyakinan naif demikian itu agaknya sulit ditemukan di kancah moralitas manusia kebanyakan, juga di antara mereka yang berkecimpung dalam usaha membedah perilaku manusia secara kolektif. Bahkan ketika, seperti dikatakan Profesor Howard Odum, mereka disiapkan untuk menerima “konflik sebagai sesuatu yang diperlukan” sejauh ketidakadilan dalam distribusi pendapatan kaum buruh masih ada,:mereka hanya menaruh harapan di masa yang akan datang. Mereka memandang konflik sosial hanya sebagai sesuatu yang berguna pada saatnya “sampai prinsip-prinsip pendidikan yang lebih luas dan kerjasama yang positif dapat sungguh-sungguh dibangun”. (Howard W. Odum, Man’s Quest for Social Guidance, hal. 477.) Anarki, dengan keadilan yang diberikan secara sukarela dan tanpa paksaan, tampaknya telah menjadi tujuan sosial baik implisit maupun eksplisit dari setiap pendukung ilmuwan sosial.
Para idealis modern dari kalangan agama biasanya ikut menyokong para ilmuwan sosial dengan menganjurkan kompromi dan akomodasi sebagai jalan mencapai keadilan sosial. Banyak dari kalangan pimpinan gereja menegaskan bahwa urusan mereka bukanlah untuk memenangkan kepentingan buruh atau pun pemilik modal, tetapi hanyalah menasehati keduanya agar tetap menjunjung tinggi semangat kejujuran dan kerendahan hati. “Antara kapitalisme yang berwawasan jauh ke depan yang dimotori Owen Young dan sosialisme kepala batu yang digerakkan oleh Ramsay MacDonald,” demikian Doctor Justin Wroe Nixon mengatakan, “tidak ada jurang yang tak terjembatani. Kemajuan umat manusia … tergantung pada kemauan untuk mengikuti MacDonald dan juga Young masuk ke wilayah itu.” (Justin Wroe Nixon, An Emerging Christian Faith, hal. 294.) Celakanya, sejak kedua jalur pemikiran itu ditulis, sosialisme MacDonald telah dinyatakan sebagai jelas-jelas tidak kepala batu, dan depresi ekonomi telah membuktikan betapa kecil perbedaan antara “kapitalisme baru” Young dengan jenis-jenis kapitalisme lain yang lebih tua dan yang diajarkan dengan cara kurang simpatik.
Apa yang kurang dari para moralis, entah yang dari kalangan agama atau sekuler, adalah pemahaman mereka tentang ciri-ciri brutal perilaku yang ditunjukkan oleh semua kelompok manusia, kekuatan yang ada dalam kepentingan pribadi dan egoisme kolektif yang bersembunyi di balik semua relasi antarkelompok. Kegagalan mereka untuk mengakui sifat-sifat bandel dari egoisme kelompok pada hampir semua tujuan moral dan sosialnya, mau tidak mau telah mengantar mereka pada pemikiran politik yang rancu dan tidak realistik. Mereka memandang konflik sosial entah sebagai hal yang tidak mungkin dilakukan untuk mencapai tujuan yang dibenarkan secara moral, atau sebagai pilihan sementara yang bisa dikesampingkan kalau ada pendidikan yang lebih sempurna atau ajaran agama yang lebih murni. Mereka tidak melihat bahwa keterbatasan imajinasi manusia, mudahnya manusia berprasangka buruk dan mengikuti hawa nafsu, dan sudah beruratakarnya egoisme yang tidak rasional, terutama dalam perilaku kelompok, telah membuat konflik sosial itu sesuatu yang tidak bisa tidak harus ada dalam konteks sejarah manusia, mungkin sampai akhir zaman.
Penilaian kelewat berlebihan terhadap keutamaan dan kehebatan moral manusia, yang sekarang ada pada kebudayaan kelas menengah kita, memang tidak selalu menghasilkan taksiran yang keliru mengenai kenyataan sosial yang ada. Situasi sosial dewasa ini bahkan sering dipandang dengan sangat realistik, tetapi dengan harapan bahwa suatu model pendidikan gaya baru atau semangat keagamaan yang terus berkobar akan membuat konflik di masa yang akan datang tidak diperlukan lagi. Kendati demikian, sebagian besar kebudayaan kelas menengah masih tetap tidak realistik dalam analisis sosial semacam itu. Hal itu mengandaikan bahwa bukti-bukti yang menunjukkan adanya persekutuan yang terus berkembang antara kelompok-kelompok kelas dan masyarakat sebagai bangsa merupakan kenyataan sosial yang makin jelas sekarang ini. Program-program telah dibuat seperti misalnya di bidang politik terbentuk Liga Bangsa-bangsa, di bidang ekonomi muncul Kellog Pact dan rancangan-rancangan pembentukan serikat-serikat perindustrian, sesuatu yang memiliki makna gerakan sosial dan moral namun yang sesungguhnya mengingkari sama sekali kenyataan yang ada. “Harus senantiasa ada,” Professor George Stratton, seorang psikolog sosial menjelaskan, “kemajuan yang dicapai terus-menerus dan semakin luas. Akan tetapi zaman kita sekarang ini tampaknya jelas-jelas menginginkan berakhirnya sebuah era lama dalam tatanan hubungan global dan memulai sesuatu yang baru … Belajar dari pengalaman meletusnya sebuah perang dunia, sebagian besar negara telah membuat kesepakatan politik yang menjanjikan akan terwujudnya sebuah tata dunia baru dalam hubungan antarbangsa dan terjalinnya hubungan antarpemerintah yang lebih efektif dan berlangsung lama.” (George M Stratton, Social Psychology and International Conduct, hal. 355-361.)
Memuja Liga Bangsa-Bangsa sebagai simbol terbitnya sebuah zaman baru bagi penataan kembali hubungan internasional merupakan suatu gejala umum, dan seringkali terkesan kelewatan. Seperti misalnya di sejumlah gereja Kristen, muncul gerakan-gerakan liberal yang menghamba pada suatu ilusi bahwa semua hubungan sosial akan dapat berkembang di bawah panji-panji “hukum cinta kasih Kristus”. William Adams Brown mewakili seluruh pandangan Kristen liberal demikian itu ketika mengatakan: “Dari berbagai macam wadah dan dalam bentuk yang berbagai macam pula perang salib sekarang ini masih berlangsung untuk membentuk sebuah masyarakat yang bersatu padu dan mengakui satu sama lain sebagai saudara. Gagasan Liga Bangsa-Bangsa bahwa organisasi itu akan mewakili semua peradaban di dunia dan menjadi wadah bagi kerjasama antarbangsa dalam memerangi musuh besama seperti perang dan penyakit, masih perlu mendapat pengakuan dari semua bangsa di sekitarnya yang sampai sekarang masih menganggapnya sebagai idealisme belaka … Dalam hubungan antarbangsa, dalam menengahi perjuangan antara pemilik modal dan kaum buruh, dalam sikap kita terhadap anggota-anggota masyarakat yang lebih lemah dan masih mengharapkan bantuan dari anggota masyarakat lain, kita masih mengembangkan nurani sosial, dan situasi-situasi yang oleh generasi terdahulu dirasakan sebagai skandal yang tak dapat ditolerir.” (William Adams Brown, Pathways to Certainty, hal. 246.)
Seorang pastor dan ahli teologi lain, Justin Wroe Nixon, berpendapat bahwa “alasan lain untuk mempercayai pertumbuhan kenegarawanan sosial bagi para eksekutif perusahaan (bisnis) didasarkan atas pengalaman mereka sebagai bendahara di berbagai perusahaan nirlaba yang mengelola pendidikan dan kegiatan amal.” (Justin Wroe Nixon, An Emerging Christian Faith, hal. 291.) Pandangan semacam itu jelas-jelas mengungkapkan kerancuan moral yang disandang oleh para penganut Kristen liberal. Para pendidik moral yang tidak bisa membedakan antara masalah cinta kasih di dalam batas-batas sistem sosial yang ada dengan masalah keadilan di antara kelompok-kelompok ekonomi, dengan berpatokan pada ketidaksetaraan kekuasaan di dalam masyarakat industri modern, tidak akan mudah melihat perbedaan yang teramat mencolok antara moralitas kelompok dan moralitas individu. Pandangan yang menyamakan antara perang melawan penyakit dengan perang melawan perang mengungkapkan kebingungan yang sama.
Kebudayaan di zaman modern sekarang ini kurang menyadari kekuasaan sebagai wujud nyata dan menetap dari egoisme kelompok yang terbentuk dari hubungan antarmanusia. Memang mungkin saja, meskipun tidak pernah mudah dilakukan, untuk membangun hubungan antarindividu dalam kelompok yang semata-mata berlandaskan pada prinsip-prinsip moral dan rasional. Dalam hubungan antarkelompok, hal semacam itu praktis suatu hal yang mustahil. Oleh karenanya, hubungan antarkelompok terutama harus lebih dilandasi oleh kecenderungan-kecenderungan politik ketimbang etik. Dengan kata lain, hubungan demikian itu akan ditentukan terutama oleh besaran kekuatan yang dimiliki oleh masing-masing kelompok, atau paling tidak sama besarnya dengan kekuatan menilai secara moral dan rasional yang muncul karena adanya perbedaan kebutuhan dan tuntutan dari masing-masing kelompok. Faktor-faktor pemaksa, yang berlawanan dengan faktor-faktor moral dan rasional murni, dalam hubungan yang dilandasi oleh kecenderungan politik tidak pernah dapat ditentukan dan dibedakan secara tegas. Hampir tidak mungkin kita dapat menghitung secara tepat berapa besar suatu kelompok dalam pertikaian sosial akan dipengaruhi oleh argumen rasional atau oleh ancaman yang memaksa Sebagai contoh, tidak mungkin kita mengetahui berapa besar kelas-kelas sosial yang memiliki hak istimewa akan membayar pajak lebih tinggi karena besar kecilnya pajak merupakan kebijakan sosial yang dilandasi itikad baik dan berapa besar ketulusan mereka membayar pajak karena mereka toh harus tunduk pada kekuasaan negara yang berhak atas pajak. Karena konflik politik, biasanya yang terjadi pada masa-masa ketika pertentangan itu tidak sampai menimbulkan krisis, terjadi dengan menggunakan ancaman dan bukan dengan kekerasan, maka gampang saja bagi para pengamat amatiran untuk menghargai secara berlebihan faktor-faktor moral dan rasional, dan tetap tidak menyadari besarnya peranan berbagai jenis kekerasan dan pemaksaan terselubung yang digunakan dalam setiap konflik.
Sebeperapa pun manusia dalam sejarahnya mampu meningkatkan kecerdasan sosial dan kebajikan moral, dan seberapa pun ia mampu mengurangi kadar kekejaman dalam kondlik sosial, ia tidak akan pernah mampu meniadakan konflik itu sendiri. Konflik hanya akan sirna dari muka bumi kalau kelompok-kelompok manusia, entah dalam bentuk suku, bangsa, atau pun kekuatan-kekuatan ekonomis, mampu mencapai suatu tingkat penalaran dan simpati yang memungkinkan mereka untuk melihat dan memahami kepentingan-kepentingan pihak lain persis seperti ketika mereka melihat dan memahami kepentingan-kepentingan mereka sendiri; juga ketika mereka mencapai suatu tataran kebajikan moral yang memungkinkan mereka terdorong untuk menegaskan keberadaan hak-hak orang lain persis seperti ketika mereka terdorong untuk menegaskan hak-hak mereka sendiri. Tetapi dengan keterbatasan kodrat manusia yang tak dapat diingkari, dengan keterbatasan imajinasi dan kemampuan intelektualnya, adalah suatu yang amat ideal untuk mengharapkan manusia mampu mendekati apalagi melampaui kemampuan masyarakatnya. Para pendidik yang menekankan perlunya kelenturan kodrat manusia, para ilmuwan sosial dan psikologi yang mimpi akan perlunya “mensosialkan” manusia, dan para idealis rohani yang bersikukuh mau meningkatkan tanggungjawab moral manusia, dapat berfungsi dengan baik dalam masyarakat untuk memanusiawikan individu-individu dalam suatu sistem sosial yang telah jadi dan untuk membersihkan hubungan antarmanusia dari sebanyak mungkin peranan egoisme. Namun, dalam kontak dengan masalah-masalah dan kebutuhan-kebutuhan akan perlunya perubahan sosial yang radikal, mereka sudah hampir pasti bingung memberikan masukan-masukan karena mereka tidak menyadari keterbatasan-keterbatasan kodrat manusia yang pada akhirnya membuat mereka sendiri frustrasi.
Halaman-halaman berikut ini dimaksudkan sebagai suatu ajang untuk membedah sumber-sumber moral dan keterbatasan-keterbatasan manusia karena kodratnya, untuk menjelajahi konsekuensi-konsekuensi dan pengaruhnya terhadap kehidupan bersama manusia, dan untuk membobot strategi-strategi politik berdasarkan kenyataan yang ada. Tujuan akhir dari risalah ini adalah agar kita dapat menemukan metode-metode berpolitik yang menjanjikan tercapainya suatu tujuan hidup bermasyarakat yang etis. Metode demikian itu harus senantiasa ditakar dengan dua kriteria: 1. Apakah metode demikian itu akan mampu bersikap adil terhadap sumber-sumber moral dan kemungkinan-kemungkinan yang ada dalam kodrat manusia, serta mampu menguras setiap potensi moral yang tersembunyi dalam diri manusia? 2. Apakah metode demikian itu mampu memperhitungkan keterbatasan-keterbatasan manusia, khususnya yang kerap mewarnai perilaku kolektif manusia? Begitu kuatnya ilusi-ilusi moral tentang politik dalam kehidupan masyarakat kelas menengah dewasa ini, sehingga setiap kali kita menekankan perlunya kriteria kedua yang muncul adalah kesan teramat sinis dari kalangan rata-rata pembaca. Setiap pandangan dan analisis sosial yang muncul senantiasa berkaitan erat dengan kondisi zaman ketika manusia itu hidup. Di Amerika kebudayaan yang mempengaruhi pemikiran kita masih sangat kuat terperangkap dalam ilusi-ilusi dan sentimen-sentimen Abad Pencerahan (the Age of Reason). Analisis sosial yang ditulis, paling tidak sebagian, oleh generasi yang tidak menghendaki perspektif ilusi semacam itu sudah pasti akan sinis terhadap perspektif yang dipakai oleh mereka yang bertahan dengan kredo abad kesembilanbelas itu.[]
Diterjemahkan dari karangan Reinhold Niebuhr
Pendahuluan
Tesis yang mau diulas pada halaman-halaman berikut ini menyangkut sebuah perbedaan tajam yang harus ditarik antara perilaku moral dan sosial individu dengan perilaku moral dan sosial kelompok masyarakat entah itu dalam wujud bangsa, ras atau golongan ekonomi tertentu. Juga, ditekankan di sini bahwa pembedaan demikian itu perlu untuk menggarisbawahi kebijakan-kebijakan politik yang oleh etika murni individu sering terkesan memalukan. Judul “Manusia Bermoral dan Masyarakat Yang Tak Bermoral” memberi kesan bahwa perbedaan demikian itu tidak terlalu tepat. Namun, inilah gambaran yang paling sesuai untuk memaparkan argumen yang akan diulas tuntas pada halaman-halaman berikut ini.
Manusia mungkin dapat dianggap bermoral dalam arti bahwa mereka dapat mengambil jarak antara kepentingan sendiri dan kepentingan orang lain dalam memecahkan masalah perilaku. Kadang pula mereka dapat lebih memihak kepentingan orang lain ketimbang kepentingannya sendiri. Mereka terlahir dengan anugerah mampu menyalurkan simpati dan membuat pertimbangan-pertimbangan semacam itu. Kemampuan demikian itu lalu diperkaya oleh pembelajaran sosial yang baik. Kemampuan analisis rasional mereka mendorong mereka pada tataran kemanusiaan yang memiliki sense of justice (rasa keadilan yang tinggi). Disiplin ilmu mereka mampu menghaluskan dan mengikis habis naluri-naluri ego mereka sendiri sampai akhirnya mereka dapat melihat situasi sosial — tempat kepentingan-kepentingan pribadi mereka sendiri pun terpaut — dengan kacamata yang obyektif. Akan tetapi, kualitas-kualitas demikian itu agaknya sulit, kalau tidak bisa dibilang hampir mustahil, terdapat dalam masyarakat dan kelompok-kelompok sosial. Dalam setiap kelompok masyarakat sulit dijumpai adanya kesadaran untuk memandu dan memonitor kecenderungan-kecenderungan yang positif, sulit dijumpai adanya kesadaran untuk mentransendensi diri (suatu kemampuan melihat kepentingan yang lebih tinggi, red.), sulit pula dijumpai adanya kesadaran untuk peka terhadap kebutuhan orang lain dan, oleh karenanya, egoisme kelompok yang tak terkendali dan jauh melampaui egoisme-egoisme pribadi sering muncul dalam hubungan antarpribadi.
Rendahnya moralitas kelompok dibandingkan moralitas individu sebagian disebabkan karena sulitnya mematok sanksi-sanksi sosial yang cukup tangguh untuk menanggulangi dorongan-dorongan natural yang telah menyatukan individu-individu ke dalam kelompok masyarakatnya. Sebagian lagi disebabkan karena munculnya perwujudan sebuah egoisme kolektif, yang dibangun oleh naluri-naluri egoistik dari masing-masing individu. Bangunan demikian itu akan menjadi lebih hidup dan memiliki muatan ganda ketika naluri-naluri individu itu menyatu dalam satu dorongan besar ketimbang ketika mereka muncul sebagai kekuatan yang terpisah satu sama lain.
Sebagai suatu bahan polemik risalah ini ditujukan untuk melawan pandangan kaum moralis, baik dari kalangan agama maupun sekuler, yang berpendapat bahwa egoisme individu sekarang ini sanggup diredam oleh kemajuan-kemajuan rasionalitas atau oleh kehendak baik yang diinspirasi oleh ajaran-ajaran agama, dan bahwa tidak ada cara lain selain proses demikian itu yang harus terus berjalan untuk menjamin keharmonisan hidup antara manusia dan masyarakatnya. Analisis sosial dan pesan-pesan kenabian yang dibuat oleh para moralis, sosiolog dan kaum pendidik yang berangkat dari asumsi demikian itu hanya akan mengantar kita pada kerancuan moral dan politik yang akut pada zaman sekarang ini. Mereka sama sekali mengabaikan perlunya perjuangan politik untuk menegakkan keadilan di masyarakat karena mereka gagal mengenali elemen-elemen dalam perilaku kolektif manusia yang merupakan kodrat alam semesta dan yang tidak akan pernah dapat dikendalikan oleh kuasa akal budi dan hati nurani. Mereka enggan mengakui bahwa kalau kekuatan kolektif, entah dalam bentuk imperialisme atau pun dominasi kelas, telah mengeksploitasi kelemahan manusia, mereka tidak akan dapat disingkirkan kecuali dengan suatu kekuatan yang bangkit melawan mereka. Kalau pun nalar dan hati nurani itu dapat dipakai sebagai suatu bentuk perjuangan, mereka tidak lebih dari membatasi tetapi tidak akan pernah menghapuskannya.
Kesalahan paling fatal yang dibuat para pendidik dan moralis modern adalah asumsi mereka bahwa masalah sosial kita sekarang ini disebabkan oleh kegagalan ilmu-ilmu sosial dalam mendampingi perkembangan ilmu-ilmu eksak yang telah membuahkan budaya teknologi. Implikasi telak dari asumsi demikian adalah bahwa, dengan memberikan sedikit waktu saja, dengan meningkatkan sedikit lebih memadai ajaran-ajaran sosial dan moral kita, dan dengan sedikit usaha kita untuk mencerdaskan masyarakat, maka masalah-masalah sosial itu akan dapat menemukan solusinya. “Begitulah,” Profesor John Dewey menjelaskan, “kecerdasan dan keberanian kita tengah diuji. Sulit dipercaya bahwa mereka yang telah menghasilkan temuan-temuan teknologi sampai pada tahap mendekati kesempurnaan itu masih mau memikirkan masalah-masalah kemanusiaan yang jauh lebih kompleks dan penting.Apa yang sesungguhnya menjadi hambatan (sebut saja tentang perencanaan ekonomi) adalah karena banyaknya tradisi yang sudah kedaluwarsa, slogan-slogan basi yang hanya terpampang di mulut, semua itu berperan menggantikan kedudukan ilmu, selain kepentingan-kepentingan pribadi yang merajalela di mana-mana. Kita hanya akan membuat perubahan nyata dalam olah pikir kalau kita mau menghentikan omong kosong kita itu … Persis seperti ketika kita mau dengan cepat memanfaatkan hasil-hasil ilmu pengetahuan dan teknologi untuk mengatasi masalah-masalah sosial yang diakibatkan oleh pembagian kepentingan, meningkatnya kesejahteraan dan kenyamanan dalam hidup bermasyarakat, begitu pula kita harus segera berhenti mengeluhkan keterbelakangan kita di bidang ilmu-ilmu sosial … Kita harus mulai membangun ilmu-ilmu sosial dengan penuh keyakinan, persis seperti ketika para ilmuwan membangun ilmu alam, dengan aktif menggunakan berbagai macam teknik, alat dan angka untuk bereksperimen.” (John Dewey, Philosophy and Civilization [New York: Minton, Balch], hal. 329.)
Namun, betapapun besar minat dan pemahaman Profesor Dewey tentang masalah-masalah sosial di abad modern, sedikit saja yang bisa dijelaskan dari pernyataannya di atas. Akibat nyata dari kelembaman sosial, seperti “merajalelanya kepentingan pribadi kita”, hanya disebutkan sekilas tanpa menyinggung alasannya. Juga tidak ada indikasi apa pun yang menyebutkan bahwa ia memahami betapa konservatisme sosial sesungguhnya telah menjadi alasan bagi terwujudnya kepentingan-kepentingan ekonomis kaum penguasa. Konservatisme sosial itu umumnya dapat dianggap sebagai sesuatu yang muncul dari ketidaktahuan, suatu pendirian yang hanya menggambarkan sebagian dari kebenaran dan mengungkapkan prasangka wajar seorang pengajar. Anjurannya agar kita hanya perlu mulai mencerdaskan akal budi “segera setelah kita berhenti membual”, itu saja sudah merupakan omong kosong karena mengingkari kebingungannya sendiri sebagai seorang analis yang tidak memiliki pandangan jelas mengenai bagaimana seharusnya mengatasi kelembaman sosial itu. Gagasan yang menyebutkan bahwa kita tidak akan cerdas secara sosial kalau kita tidak mulai bereksperimen dengan masalah-masalah sosial seperti para pemikir ilmu alam bereksperimen dengan masalah-masalah alam, agaknya kurang memperhitungkan perbedaan yang begitu mencolok antara ilmu alam dan ilmu sosial. Ilmu alam bebas melakukan apa saja ketika mereka hendak membongkar tradisionalisme yang berakar pada kebodohan. Sebaliknya, tradisionalisme yang dihadapi ilmu sosial berakar pada kepentingan ekonomi kaum penguasa yang senantiasa berusaha mempertahankan privilese mereka di masyarakat. Perbedaan karakter antara ilmu sosial dan ilmu alam yang begitu mencolok pun tidak dapat diabaikan. Obyektivitas rasional total untuk sebuah kasus sosial tampaknya tidak akan pernah mungkin. Kebanyakan ilmuwan sosial yang begitu entusias menawarkan kabar keselamatan kepada generasi kita dan amat kecewa dengan perilaku mereka yang ogah-ogahan menyambut baik pandangan mereka, akhirnya berkhianat pada aspirasi-aspirasi kelas menengah dalam hampir setiap tulisan mereka. Alasan mereka cuma satu, sebagai pengabdi kepentingan sosial mereka harus sadar bahwa ketidakadilan di masyarakat tidak akan pernah dapat dibabat habis hanya dengan imbauan moral dan pandangan-pandangan yang rasional, seperti yang selama ini mereka dan para pendidik itu yakini. Konflik tidak akan pernah dapat dihindari. Dan, dalam konflik ini, kekuatan harus dihadapi dengan kekuatan. Kenyataan semacam itu tidak pernah diakui oleh kebanyakan pendidik. Juga oleh kebanyakan ilmuwan sosial yang mengakuinya dengan setengah hati.
Kalau konflik sosial merupakan bagian dari proses mendapatkan keadilan sosial, pendapat kebanyakan murid Profesor Newey bahwa keselamatan kita tergantung pada perkembangan “prosedur eksperimen” dalam kehidupan sosial (lih. antara lain, John Childs, Education and the Philosophy of Experimentalism, hal. 37.), sepadan dengan perkembangan eksperimen-eksperimen dalam ilmu alam, dua hal itu sangat tidak masuk akal untuk dikait-kaitkan. Kelompok-kelompok yang bertikai dalam suatu perjuangan sosial membutuhkan moralitas, dan moralitas itu dibangun atas dasar dogma-dogma yang sahih, simbol-simbol dan upaya-upaya meredam emosi. Paling tidak sama perlunya seperti upaya mencari tahu secara ilmiah. Tidak ada kelas buruh yang akan menang melawan kelas pengusaha kalau mereka patuh menjalankan “teknik-teknik eksperimen” seperti diajarkan kaum pendidik modern. Kalau mereka memiliki cukup energi untuk melawan kekuatan dengan kekuatan, seharusnya mereka lebih berpegang teguh pada keyakinan bahwa keadilan dapat mereka rebut dan mereka pasti akan menang karena alasan-alasan mereka sendiri, ketimbang percaya pada ilmu pengetahuan yang seolah-olah memberi mereka keyakinan seperti itu. Mereka boleh bersikap sangat ilmiah terutama dalam memproyeksikan tujuan-tujuan sosial mereka dan dalam memilih instrumen-instrumen yang paling efektif untuk mencapai tujuan mereka. Namun, untuk sukses menjalankan tugas itu, mereka masih perlu daya juang yang tinggi yang tidak akan pernah muncul kalau mereka bersandar pada obyektivitas ilmu pengetahuan yang kaku. Para pendidik modern, seperti layaknya para pemikir sepanjang abad, terlampau silau hanya pada fungsi nalar. Dunia dalam perjalanan sejarahnya, khususnya kalau kita menyoroti perilaku kolektif manusia, tidak pernah kalah oleh kemampuan nalar manusia, kecuali karena nalar itu menggunakan alat untuk mengalahkan dunia atau ketika nalar itu sendiri digerakkan oleh kekuatan di luar nalar (irasional).
Para sosiolog, sebagai suatu kelompok sosial tertentu, bahkan kurang memahami masalah-masalah sosial modern dibandingkan para pendidik. Mereka biasanya menginterpretasikan konflik sosial sebagai akibat dari adanya benturan berbagai macam “pola perilaku” yang berbeda. Konflik semacam itu dapat dengan mudah diselesaikan kalau masing-masing kelompok yang bertikai mau mengikuti petunjuk-petunjuk ilmuwan sosial yang telah memberikan pola perilaku yang lebih baru dan lebih sempurna untuk memenuhi keadilan bagi kedua belah pihak. Sama seperti para pendidik mereka pun agaknya mengabaikan peran kepentingan pribadi sebagai sumber penyebab konflik. “Sebenarnya,” demikian Kimball Young menjelaskan, “cara satu-satunya untuk menyelesaikan dengan tuntas dan higienis konflik kolektif, juga individual, adalah dengan mengarahkan kembali perilaku pada sasaran yang memiliki dampak lingkungan nyata. Ini akan sangat berhasil dilakukan dengan cara mengkondisikan kembali sikap-sikap manusia pada tataran neuro-psikologis yang lebih tinggi atau pada kerangka ilmu pengetahuan dengan simbol-simbol intelektual tertentu. Namun yang lebih baik lagi adalah dengan melakukan diskusi bebas tanpa banyak propaganda. Ini tentu bukan merupakan jalan yang gampang untuk mencapai kesejahteraan mental dan sosial, tetapi tampaknya merupakan satu-satunya jalan untuk mencapai tujuan.” (Kimbal Young, Social Attitudes, hal. 72.) Nah, inilah sebuah teknik yang akan bekerja dengan baik untuk menyelesaikan konflik antarindividu, dan juga menjadi obat mujarab untuk menyelesaikan konflik-konflik sosial tertentu sebagai akibat dari kesenjangan budaya. Tetapi bagaimana teknik itu menyelesaikan masalah antara Inggris dan India? Melalui Konferensi Meja-Bundarkah? Berapa banyak pampasan yang akan diberikan Inggris kepada India pada konferensi itu kalau sebuah gerakan non-kooperasi, suatu bentuk konflik juga, tidak memaksa mereka melakukan konferensi semacam itu?
Sebuah anjuran menarik datang dari para ilmuwan sosial tentang apa yang disebut akomodasi. Kalau dua kelompok sedang berkonflik, ajaklah mereka, dengan duduk berunding bersama, menurunkan tuntutan masing-masing dan mencapai kesepakatan sementara (modus vivendi). Ini antara lain anjuran dari Profesor Hornell Hart. (Hornell Hart, The Science of Social Relations.) Kalau anjuran itu diterima, niscaya tak terhitung banyaknya konflik yang harus dipecahkan dengan cara semacam itu. Akan tetapi, apakah dengan cara demikian kelompok yang tidak memiliki hak waris, seperti kaum Negro misalnya, juga akan memperoleh keadilan penuh di masyarakatnya? Bukankah tuntutan mereka yang paling kecil sekalipun bahkan dianggap terlalu tinggi di mata kaum kulit putih yang mendominasi mereka. Di kalangan mereka hanya kelompok minoritas yang paling kecil akan memandang masalah rasial demikian itu dengan kacamata yang obyektif. Atau bagaimana mungkin kaum buruh akan mengikuti anjuran Profesor Hart untuk bernegosiasi dengan kaum pemilik usaha, kalau sang pemilik ternyata memiliki begitu banyak backing untuk dapat memenangkan pertentangan dengan kaum buruh, betapapun lemahnya argumen mereka? Hanya segelintir sosiolog yang rupanya menyadari bahwa pemecahan sebuah konflik sosial, yang disebabkan oleh ketidaksetaraan kekuasaan di masyarakat, hampir tidak akan pernah menghasilkan keadilan selama ketidaksetaraan itu masih bercokol.
Kadang-kadang para sosiolog itu juga sangat tidak peka terhadap realitas sebuah peradaban di tempat kerja sehingga, seperti misalnya Floyd Allport, mereka gampang saja merekomendasi bahwa kekurangnyamanan buruh bukan disebabkan karena ketidakadilan ekonomis tetapi karena munculnya perasaan rendah diri — suatu hal yang baru akan dapat diatasi kalau ada psikolog sosial yang memberitahu para buruh itu bahwa “tidak ada yang dapat membuat mereka rendah diri kecuali diri mereka sendiri”. (Floyd Allport, Social Psychology, hal. 14-17.) Para ilmuwan sosial yang “tahu segalanya” itu mungkin juga akan memberitahu pemilik industri bahwa “laba perusahaan harus disesuaikan dengan melihat kondisi karyawan”. Jadi, “sosialisasi kontrol terhadap individu” dalam industri akan meniadakan perlunya “kontrol sosial”. Kebanyakan ilmuwan sosial adalah orang-orang yang kurang qualified sebagai pemikir sehingga mereka rupanya hanya membayangkan bahwa para penguasa itu akan segera memeriksa tuntutan dan keinginan mereka di masyarakat, setelah mereka diberitahu ilmuwan-ilmuwan sosial bahwa tindakan dan sikap mereka itu antisosial.
Profesor Clarence Marsh Case, dalam sebuah analisisnya yang bagus mengenai masalah sosial, menyampaikan keyakinannya tentang sebuah “reorganisasi tata nilai” yang antara lain mewajibkan para pemimpin industri untuk menyadari bahwa “industri yang dijalankan dengan gaya seorang despot (lalim) dalam sebuah masyarakat yang mengakui demokrasi sebagai suatu keyakinan adalah sebuah anakronisme yang tidak akan bertahan lama.” (Clarence Marsh Case, Social Process and Human Progress, hal. 233.) Itu berarti bahwa mungkin despotisme tidak akan berlangsung lama tetapi tidak akan hilang sama sekali karena para despot melihatnya hanya sebagai anakronisme.
Sir Arthur Salter, kita sebut saja seorang ekonom brilian yang ada di antara para ilmuwan sosial, telah menganalisis secara mendalam penyakit yang menghinggapi peradaban kita ini dan berharap agar kecerdasan yang lebih tinggi atau moralitas yang lebih murni dapat mencegah pemerintah di masa yang akan datang dari melakukan kesalahan-kesalahan di masa lalu. Analisisnya sendiri membuktikan secara meyakinkan bahwa kegagalan pemerintah lebih disebabkan karena tekanan ekonomis yang harus dipikulnya ketimbang karena “kapasitas kebijaksanaan manusia yang terbatas”. Dengan kata-katanya sendiri ia mengungkapkan “pemerintah terutama gagal karena telah terperangkap dalam kegiatan-kegiatan yang memberikan kelonggaran, khususnya konsesi-konsesi, hak-hak istimewa kepada industri-industri yang bersaing.” (Sir Arthur Salter, Recovery, hal. 341.) Kendati demikian Sir Arthur tetap berharap agar pemerintah mampu menyelamatkan peradaban kita ini dengan menjadi lebih berwawasan sosial (socially-minded). Dan, menurutnya satu metode yang akan membantu mereka melakukan hal itu adalah “melayani masyarakat melalui lembaga-lembaga swasta besar yang mewakili organisasi-organisasi milik negara, kamar dagang dan industri, lembaga-lembaga keuangan dan perbankan, organisasi-organisasi industri dan buruh.” Seluruh harapannya akan pemulihan bertumpu pada kemungkinan untuk mengembangkan suatu tingkat ketulusan ekonomis tanpa pamrih di antara para penguasa, suatu hal yang sepanjang sejarah umat manusia terbukti sulit dicapai oleh mereka. Keyakinan naif demikian itu agaknya sulit ditemukan di kancah moralitas manusia kebanyakan, juga di antara mereka yang berkecimpung dalam usaha membedah perilaku manusia secara kolektif. Bahkan ketika, seperti dikatakan Profesor Howard Odum, mereka disiapkan untuk menerima “konflik sebagai sesuatu yang diperlukan” sejauh ketidakadilan dalam distribusi pendapatan kaum buruh masih ada,:mereka hanya menaruh harapan di masa yang akan datang. Mereka memandang konflik sosial hanya sebagai sesuatu yang berguna pada saatnya “sampai prinsip-prinsip pendidikan yang lebih luas dan kerjasama yang positif dapat sungguh-sungguh dibangun”. (Howard W. Odum, Man’s Quest for Social Guidance, hal. 477.) Anarki, dengan keadilan yang diberikan secara sukarela dan tanpa paksaan, tampaknya telah menjadi tujuan sosial baik implisit maupun eksplisit dari setiap pendukung ilmuwan sosial.
Para idealis modern dari kalangan agama biasanya ikut menyokong para ilmuwan sosial dengan menganjurkan kompromi dan akomodasi sebagai jalan mencapai keadilan sosial. Banyak dari kalangan pimpinan gereja menegaskan bahwa urusan mereka bukanlah untuk memenangkan kepentingan buruh atau pun pemilik modal, tetapi hanyalah menasehati keduanya agar tetap menjunjung tinggi semangat kejujuran dan kerendahan hati. “Antara kapitalisme yang berwawasan jauh ke depan yang dimotori Owen Young dan sosialisme kepala batu yang digerakkan oleh Ramsay MacDonald,” demikian Doctor Justin Wroe Nixon mengatakan, “tidak ada jurang yang tak terjembatani. Kemajuan umat manusia … tergantung pada kemauan untuk mengikuti MacDonald dan juga Young masuk ke wilayah itu.” (Justin Wroe Nixon, An Emerging Christian Faith, hal. 294.) Celakanya, sejak kedua jalur pemikiran itu ditulis, sosialisme MacDonald telah dinyatakan sebagai jelas-jelas tidak kepala batu, dan depresi ekonomi telah membuktikan betapa kecil perbedaan antara “kapitalisme baru” Young dengan jenis-jenis kapitalisme lain yang lebih tua dan yang diajarkan dengan cara kurang simpatik.
Apa yang kurang dari para moralis, entah yang dari kalangan agama atau sekuler, adalah pemahaman mereka tentang ciri-ciri brutal perilaku yang ditunjukkan oleh semua kelompok manusia, kekuatan yang ada dalam kepentingan pribadi dan egoisme kolektif yang bersembunyi di balik semua relasi antarkelompok. Kegagalan mereka untuk mengakui sifat-sifat bandel dari egoisme kelompok pada hampir semua tujuan moral dan sosialnya, mau tidak mau telah mengantar mereka pada pemikiran politik yang rancu dan tidak realistik. Mereka memandang konflik sosial entah sebagai hal yang tidak mungkin dilakukan untuk mencapai tujuan yang dibenarkan secara moral, atau sebagai pilihan sementara yang bisa dikesampingkan kalau ada pendidikan yang lebih sempurna atau ajaran agama yang lebih murni. Mereka tidak melihat bahwa keterbatasan imajinasi manusia, mudahnya manusia berprasangka buruk dan mengikuti hawa nafsu, dan sudah beruratakarnya egoisme yang tidak rasional, terutama dalam perilaku kelompok, telah membuat konflik sosial itu sesuatu yang tidak bisa tidak harus ada dalam konteks sejarah manusia, mungkin sampai akhir zaman.
Penilaian kelewat berlebihan terhadap keutamaan dan kehebatan moral manusia, yang sekarang ada pada kebudayaan kelas menengah kita, memang tidak selalu menghasilkan taksiran yang keliru mengenai kenyataan sosial yang ada. Situasi sosial dewasa ini bahkan sering dipandang dengan sangat realistik, tetapi dengan harapan bahwa suatu model pendidikan gaya baru atau semangat keagamaan yang terus berkobar akan membuat konflik di masa yang akan datang tidak diperlukan lagi. Kendati demikian, sebagian besar kebudayaan kelas menengah masih tetap tidak realistik dalam analisis sosial semacam itu. Hal itu mengandaikan bahwa bukti-bukti yang menunjukkan adanya persekutuan yang terus berkembang antara kelompok-kelompok kelas dan masyarakat sebagai bangsa merupakan kenyataan sosial yang makin jelas sekarang ini. Program-program telah dibuat seperti misalnya di bidang politik terbentuk Liga Bangsa-bangsa, di bidang ekonomi muncul Kellog Pact dan rancangan-rancangan pembentukan serikat-serikat perindustrian, sesuatu yang memiliki makna gerakan sosial dan moral namun yang sesungguhnya mengingkari sama sekali kenyataan yang ada. “Harus senantiasa ada,” Professor George Stratton, seorang psikolog sosial menjelaskan, “kemajuan yang dicapai terus-menerus dan semakin luas. Akan tetapi zaman kita sekarang ini tampaknya jelas-jelas menginginkan berakhirnya sebuah era lama dalam tatanan hubungan global dan memulai sesuatu yang baru … Belajar dari pengalaman meletusnya sebuah perang dunia, sebagian besar negara telah membuat kesepakatan politik yang menjanjikan akan terwujudnya sebuah tata dunia baru dalam hubungan antarbangsa dan terjalinnya hubungan antarpemerintah yang lebih efektif dan berlangsung lama.” (George M Stratton, Social Psychology and International Conduct, hal. 355-361.)
Memuja Liga Bangsa-Bangsa sebagai simbol terbitnya sebuah zaman baru bagi penataan kembali hubungan internasional merupakan suatu gejala umum, dan seringkali terkesan kelewatan. Seperti misalnya di sejumlah gereja Kristen, muncul gerakan-gerakan liberal yang menghamba pada suatu ilusi bahwa semua hubungan sosial akan dapat berkembang di bawah panji-panji “hukum cinta kasih Kristus”. William Adams Brown mewakili seluruh pandangan Kristen liberal demikian itu ketika mengatakan: “Dari berbagai macam wadah dan dalam bentuk yang berbagai macam pula perang salib sekarang ini masih berlangsung untuk membentuk sebuah masyarakat yang bersatu padu dan mengakui satu sama lain sebagai saudara. Gagasan Liga Bangsa-Bangsa bahwa organisasi itu akan mewakili semua peradaban di dunia dan menjadi wadah bagi kerjasama antarbangsa dalam memerangi musuh besama seperti perang dan penyakit, masih perlu mendapat pengakuan dari semua bangsa di sekitarnya yang sampai sekarang masih menganggapnya sebagai idealisme belaka … Dalam hubungan antarbangsa, dalam menengahi perjuangan antara pemilik modal dan kaum buruh, dalam sikap kita terhadap anggota-anggota masyarakat yang lebih lemah dan masih mengharapkan bantuan dari anggota masyarakat lain, kita masih mengembangkan nurani sosial, dan situasi-situasi yang oleh generasi terdahulu dirasakan sebagai skandal yang tak dapat ditolerir.” (William Adams Brown, Pathways to Certainty, hal. 246.)
Seorang pastor dan ahli teologi lain, Justin Wroe Nixon, berpendapat bahwa “alasan lain untuk mempercayai pertumbuhan kenegarawanan sosial bagi para eksekutif perusahaan (bisnis) didasarkan atas pengalaman mereka sebagai bendahara di berbagai perusahaan nirlaba yang mengelola pendidikan dan kegiatan amal.” (Justin Wroe Nixon, An Emerging Christian Faith, hal. 291.) Pandangan semacam itu jelas-jelas mengungkapkan kerancuan moral yang disandang oleh para penganut Kristen liberal. Para pendidik moral yang tidak bisa membedakan antara masalah cinta kasih di dalam batas-batas sistem sosial yang ada dengan masalah keadilan di antara kelompok-kelompok ekonomi, dengan berpatokan pada ketidaksetaraan kekuasaan di dalam masyarakat industri modern, tidak akan mudah melihat perbedaan yang teramat mencolok antara moralitas kelompok dan moralitas individu. Pandangan yang menyamakan antara perang melawan penyakit dengan perang melawan perang mengungkapkan kebingungan yang sama.
Kebudayaan di zaman modern sekarang ini kurang menyadari kekuasaan sebagai wujud nyata dan menetap dari egoisme kelompok yang terbentuk dari hubungan antarmanusia. Memang mungkin saja, meskipun tidak pernah mudah dilakukan, untuk membangun hubungan antarindividu dalam kelompok yang semata-mata berlandaskan pada prinsip-prinsip moral dan rasional. Dalam hubungan antarkelompok, hal semacam itu praktis suatu hal yang mustahil. Oleh karenanya, hubungan antarkelompok terutama harus lebih dilandasi oleh kecenderungan-kecenderungan politik ketimbang etik. Dengan kata lain, hubungan demikian itu akan ditentukan terutama oleh besaran kekuatan yang dimiliki oleh masing-masing kelompok, atau paling tidak sama besarnya dengan kekuatan menilai secara moral dan rasional yang muncul karena adanya perbedaan kebutuhan dan tuntutan dari masing-masing kelompok. Faktor-faktor pemaksa, yang berlawanan dengan faktor-faktor moral dan rasional murni, dalam hubungan yang dilandasi oleh kecenderungan politik tidak pernah dapat ditentukan dan dibedakan secara tegas. Hampir tidak mungkin kita dapat menghitung secara tepat berapa besar suatu kelompok dalam pertikaian sosial akan dipengaruhi oleh argumen rasional atau oleh ancaman yang memaksa Sebagai contoh, tidak mungkin kita mengetahui berapa besar kelas-kelas sosial yang memiliki hak istimewa akan membayar pajak lebih tinggi karena besar kecilnya pajak merupakan kebijakan sosial yang dilandasi itikad baik dan berapa besar ketulusan mereka membayar pajak karena mereka toh harus tunduk pada kekuasaan negara yang berhak atas pajak. Karena konflik politik, biasanya yang terjadi pada masa-masa ketika pertentangan itu tidak sampai menimbulkan krisis, terjadi dengan menggunakan ancaman dan bukan dengan kekerasan, maka gampang saja bagi para pengamat amatiran untuk menghargai secara berlebihan faktor-faktor moral dan rasional, dan tetap tidak menyadari besarnya peranan berbagai jenis kekerasan dan pemaksaan terselubung yang digunakan dalam setiap konflik.
Sebeperapa pun manusia dalam sejarahnya mampu meningkatkan kecerdasan sosial dan kebajikan moral, dan seberapa pun ia mampu mengurangi kadar kekejaman dalam kondlik sosial, ia tidak akan pernah mampu meniadakan konflik itu sendiri. Konflik hanya akan sirna dari muka bumi kalau kelompok-kelompok manusia, entah dalam bentuk suku, bangsa, atau pun kekuatan-kekuatan ekonomis, mampu mencapai suatu tingkat penalaran dan simpati yang memungkinkan mereka untuk melihat dan memahami kepentingan-kepentingan pihak lain persis seperti ketika mereka melihat dan memahami kepentingan-kepentingan mereka sendiri; juga ketika mereka mencapai suatu tataran kebajikan moral yang memungkinkan mereka terdorong untuk menegaskan keberadaan hak-hak orang lain persis seperti ketika mereka terdorong untuk menegaskan hak-hak mereka sendiri. Tetapi dengan keterbatasan kodrat manusia yang tak dapat diingkari, dengan keterbatasan imajinasi dan kemampuan intelektualnya, adalah suatu yang amat ideal untuk mengharapkan manusia mampu mendekati apalagi melampaui kemampuan masyarakatnya. Para pendidik yang menekankan perlunya kelenturan kodrat manusia, para ilmuwan sosial dan psikologi yang mimpi akan perlunya “mensosialkan” manusia, dan para idealis rohani yang bersikukuh mau meningkatkan tanggungjawab moral manusia, dapat berfungsi dengan baik dalam masyarakat untuk memanusiawikan individu-individu dalam suatu sistem sosial yang telah jadi dan untuk membersihkan hubungan antarmanusia dari sebanyak mungkin peranan egoisme. Namun, dalam kontak dengan masalah-masalah dan kebutuhan-kebutuhan akan perlunya perubahan sosial yang radikal, mereka sudah hampir pasti bingung memberikan masukan-masukan karena mereka tidak menyadari keterbatasan-keterbatasan kodrat manusia yang pada akhirnya membuat mereka sendiri frustrasi.
Halaman-halaman berikut ini dimaksudkan sebagai suatu ajang untuk membedah sumber-sumber moral dan keterbatasan-keterbatasan manusia karena kodratnya, untuk menjelajahi konsekuensi-konsekuensi dan pengaruhnya terhadap kehidupan bersama manusia, dan untuk membobot strategi-strategi politik berdasarkan kenyataan yang ada. Tujuan akhir dari risalah ini adalah agar kita dapat menemukan metode-metode berpolitik yang menjanjikan tercapainya suatu tujuan hidup bermasyarakat yang etis. Metode demikian itu harus senantiasa ditakar dengan dua kriteria: 1. Apakah metode demikian itu akan mampu bersikap adil terhadap sumber-sumber moral dan kemungkinan-kemungkinan yang ada dalam kodrat manusia, serta mampu menguras setiap potensi moral yang tersembunyi dalam diri manusia? 2. Apakah metode demikian itu mampu memperhitungkan keterbatasan-keterbatasan manusia, khususnya yang kerap mewarnai perilaku kolektif manusia? Begitu kuatnya ilusi-ilusi moral tentang politik dalam kehidupan masyarakat kelas menengah dewasa ini, sehingga setiap kali kita menekankan perlunya kriteria kedua yang muncul adalah kesan teramat sinis dari kalangan rata-rata pembaca. Setiap pandangan dan analisis sosial yang muncul senantiasa berkaitan erat dengan kondisi zaman ketika manusia itu hidup. Di Amerika kebudayaan yang mempengaruhi pemikiran kita masih sangat kuat terperangkap dalam ilusi-ilusi dan sentimen-sentimen Abad Pencerahan (the Age of Reason). Analisis sosial yang ditulis, paling tidak sebagian, oleh generasi yang tidak menghendaki perspektif ilusi semacam itu sudah pasti akan sinis terhadap perspektif yang dipakai oleh mereka yang bertahan dengan kredo abad kesembilanbelas itu.[]
Kritik Terhadap Pandangan Peter Singer Tentang Memperluas Lingkaran Moral
Dalam
buku berjudul Expanding the Circle: Ethics and Sociobiology (1985,
reprinted-2011), Peter Singer mengembangkan pemikirannya mengenai
utilitarianisme preferensi yang kemudian memicu kontroversi. Berbagai
pandangan Peter Singer tentang isu-isu kontroversial seputar bioetika,
hak binatang, hak perempuan, dan semacamnya sebetulnya mendapatkan
pendasaran metafisisnya dalam buku ini.Melalui buku ini Peter Singer sebenarnya mengkritik posisi dasar sosiobiologi yang mengatakan bahwa perilaku moral manusia, terutama altruisme sebenarnya dapat dijelaskan dengan merujuknya kepada gen pembawa perilaku moral dalam DNA manusia. Sosiobiologi mengklaim bahwa etika segera menemukan masa akhir kehidupannya ketika perilaku moral manusia sudah bisa dijelaskan secara biologis.
Peter Singer mengatakan bahwa pandangan sosiobiologi tidak sepenuhnya benar. Harus diakui bahwa biologi dapat menjelaskan perilaku moral manusia. Bahwa perilaku moral manusia yang paling primordial, yakni altruisme gen, dapat dijelaskan secara biologis. Meskipun demikian, jika sains benar – dalam hal ini adalah teori evolusi dari Charles Darwin tentang the stuggle for life dan survival for the fittest – mengapa perilaku altruisme tidak ikut musnah bersamaan dengan tereliminasinya binatang-binatang yang berperilaku altruis?
Bagi Peter Singer, sains, terutama teori evolusi Darwin, tidak mampu menjawab pertanyaan ini. Dari sinilah Peter Singer menegaskan posisi moralnya. Pertama, perilaku moral manusia memiliki dasar biologis. Pada level ini kesadaran dan perilaku moral manusia sebenarnya tidak jauh berbeda dengan kesadaran dan perilaku moral binatang. Kedua, meskipun demikian, makhluk rasional menunjukkan keunggulannya dalam berperilaku secara bermoral. Dengan makhluk rasional, Peter Singer tidak menyempitkannya hanya kepada manusia, karena binatang tertentu seperti simpanse pun memiliki kemampuan nalar yang tinggi, bahkan melampaui nalar bayi atau orang lanjut usia. Pada aspek kedua inilah Peter Singer kemudian mengeksplorasi dan mengembangkan pandangannya mengenai utilitarianisme preferensi.
Peter Singer berpendapat, bahwa nalar memampukan makluk hidup yang memiliki “the ability to think” untuk menjustifikasi setiap tindakan moralnya. Bahwa justifikasi tindakan moral adalah mutlak perlu sebagai tuntutan nalar itu sendiri. Dalam justifikasi itulah kemudian terjadi proses evolusi pemikiran mengenai kesadaran moral. Ketika makhluk rasional menjawab pertanyaan mengapa mendahulukan kepentingan marga daripada kepentingan spesies, dia akan menyadari bahwa ternyata mendahulukan kepentingan marga justru akan membahayakan dirinya sendiri di masa depan. Demikian pula halnya dengan memprioritaskan kepentingan spesies daripada kepentingan seluruh populasi. Dalam arti itu, kesadaran akan keutungan moral yang didapatkan oleh semakin banyak orang di masa depan menjadi alasan epistemologis mengapa makhluk hidup rasional memilih mendahulukan kepentingan yang lebih besar daripada kepentingan diri atau kelompoknya.
Dari sinilah makhluk rasional mulai memperluas lingkaran wilayah moralnya secara bertahap. Proses perluasan lingkaran moral ini semakin meluas sejalan dengan perkembangan kesadaran moral manusia. Setiap perluasan lingkaran moral akan melingkupi semakin banyak moral patient. Perluasan lingkaran moral ini terjadi terus-menerus secara evolutif sampai pada level di mana – dan ini adalah visi Peter Singer – seluruh sentient being dapat diinklusikan sebagai moral patient yang kepentingan moralnya harus dipertimbangkan dalam setiap pengambilan keputusan moral.
Menurut saya, perluasan lingkaran moral ini penting karena menjawap pertanyaan siapakah moral patient dalam setiap pengambilan keputusan moral. Dalam arti itu, Peter Singer memberikan sumbangan yang sangat berharga bagi upaya mempertimbangkan kepentingan setiap pihak yang terkena dampak tindakan moral. Bahkan perluasan lingkaran moral yang melingkupi semua sentient being, jadi termasuk tumbuh-tumbuhan membantu kita memperluas kesadaran moral, bahwa kepentingan hutan dan lingkungan pun harus diperhatikan sungguh-sungguh sebagai pihak yang terkena dampak setiap tindakan moral manusia. Dalam arti itu, Peter Singer meletakkan dasar epistemologis yang kuat bagi pembanguan etika lingkungan.
Meskipun demikian, pemikiran Peter Singer memiliki kelemahan mendasar. Pertama, mengapa upaya mempertimbangkan kepentingan setiap pihak yang terkena dampak tindakan harus dilakukan melalui pertimbangan yang utilitaristis? Klaim Peter Singer sebagai pembela utilitarisme preferensi melemahkan argumentasinya sendiri persis ketika dia memilih menolong anak laki-laki yang tenggelam di kolam renang atau menolong orang-orang yang kelaparan di Bangladesh ketika dia tidak tahu apakah mereka termasuk orang penting dalam lingkungannya atau tidak? Kedua, moral patient yang dibela Peter Singer ternyata terbatas pada makhluk yang memiliki kemampuan berpikir. Posisi moral Peter Singer tidak memberi tempat bagi binatang yang memiliki tingkat kesadaran yang rendah atau manusia yang kesadarannya belum berkembang (bayi), bayi dengan problem down syndrome, anak-anak cacad dengan IQ yang rendah, atau orang lanjut usia yang sudah tidak memiliki kesadaran yang memadai. Tentu kepentingan tumbuh-tumbuhan dan lingkungan hidup tidak terakomodasi dalam epistemologi moral semacam ini. Bagi saya, posisi moral semacam ini justru bertentangan dengan kepekaan moral yang sebenarnya diandaikan dalam perkembangan kesadaran moral. Bahwa seseorang tidak bisa mengembangkan kesadaran moralnya sampai pada level impartial jika tidak ada kepekaan moral sebelumnya. Di sini kita belajar dari para etikawan feminis, bahwa kepekaan moral tidak hanya memperkaya wawasan, tetapi juga memampukan kita semakin memperluas lingkaran moral kita. Dan ini yang tidak bisa kita dapatkan dari pemikiran Peter Singer.[]
Ketika Filsuf Galau di Busway
Sore
hari, sekitar pukul 14:30 Wib, di hari Jumat minggu terakhir bulan Juni
2012. Menyusuri jembatan panjang busway yang menghubungkan halte
busway Bendungan Ilir depan kampusku dengan halte Semanggi. Kaki ini
tidak buru-buru melangkah, toh keesokan harinya libur. Pikirku,
kadang-kadang harus berjalan perlahan-lahan dan menikmati kesendirian.
Menurunkan irama langkah bisa jadi sebuah cara sederhana memperlambat
detak jarum jam, setidaknya bagi caraku menghayati waktu. Pasalnya,
melangkah secara perlahan di kota sebesar Jakarta itu sebuah keanehan
persis ketika ribuan orang melangkah cepat-cepat dan cendrung berlari di
jam sibuk. Memperlambat gerakan kaki bagiku sama saja dengan membiarkan
diri menikmati musik atau berbaring di tempat tidur tanpa memikirkan
apa pun dan tiba-tiba terkejut kalau sudah dua jam berlalu. Ya, apalah
artinya waktu.
Tidak seperti biasa, hari Jumat ini saya memilih berangkat kerja dengan menumpang busway. Sepeda motor tuaku kubiarkan terparkir di rumah. Bagiku, menumpang busway atau kendaraan umum lain itu baik dan menyenangkan, karena memaksa seseorang untuk berolahraga. Ini pelajaran berharga yang aku dapatkan ketika sebagai mahasiswa di Eropa, aku dipaksa banyak berjalan kaki, setidaknya dari kamar kos ke halte bis. Bagi saya, siapa pun yang menumpang kendaraan umum pasti dipaksa berolahraga karena dia harus berjalan dari rumahnya atau kosnya ke halte terdekat, ya kecuali kalau dia memaksa angkot menurunkan dia persis di depan rumahnya. Dan hal ini yang banyak kali dipraktikkan di Indonesia (lagian, angkot kan tidak ada haltenya). Apalagi jika berjalan di sepanjang jembatan penyeberangan dari halte busway Bendungan Ilir ke Semanggi, duh, panjang banget. Istriku pernah sumpah serapa tidak akan mau berjalan lagi di jembatan penyeberangan ini, katanya terlalu panjang. Tapi sekali lagi, kalau diniatin sebagai cara jitu berolahraga, ya tidak ada masalah.
Tidak terlalu lama menunggu kedatangan busway dari arah Cawang ke Grogol. Tumben, kali ini banyak kursi kosong sehingga bisa duduk. Saya beruntung. Ketika kendaraan merayap perlahan hinggah Grogol, saya bisa menikmati sejuknya pendingin udara dalam busway sambil mendengarkan lagu-lagu slow nan romantis dari speaker radio yang persis ada di atas kepalaku. Mataku perlahan kukatupkan sambil berharap bisa tertidur.
Tetapi tiba-tiba saja intro musik sebuah lagu membangunkan kesadaranku. Ya, itu lagu paling romantis dari semua lagu yang pernah aku sukai. Alunan musik nan lembut dan vocal suara yang prima dari Richard Marx segera memanjakan penumpang dengan lagu berjudul “Now and Forever”. Duh, lagu ini lagi yang diputar, begitu hati kecilku bereaksi. Maka segera terdengar kata-kata puitis yang menghipnotis keluar dari mulut Richard Marx berikut: Whenever I’m weary from the battles that rage in my head / You make sense of madness when my sanity hangs by a thread / lose my way but still you seem to understand / Now and forever I will be your man. Sometimes I just hold you/Too caught up in me to see/I’m holding a fortune that heaven has given to me/I’ll try to show you each and every way I can/Now and forever I will be your man/Now I can rest my worries and always be sure/That I won’t be alone anymore/If I’d only known you were there all the time/All this time/Until the day the ocean doesn’t touch the sand/Now and forever I will be your man/Now and forever I will be your man.
Itulah kekuatan sebuah lirik lagu, puisi, atau bahkan doa. Dia membangkitkan imajinasi, membawa kesadaran ini pergi jauh, keluar dari ruang dan waktu kini, membawa seseorang ke waktu lain di masa lampau, ke momen di mana sebuah pengalaman sangat personal pernah terjadi. Lagu itu jelas mengisahkan sebuah pengertian dari seorang kekasih. Rasa cinta mendalam kini diekspresikan kepada sang kekasih sebagai tanda dia yang dikasihi memberi cintanya tanpa kondisi. Begitulah, ketika seseorang sedang galau (Whenever I’m weary from the battles that rage in my head), dia yang dikasihi justru hadir dan memberi pengertian. Meskipun aku kehilangan arah dan tujuan hidup, sang kekasih toh tetap memahami dan menerima apa adanya (lose my way but still you seem to understand). Itulah pengalaman amat berharga yang meyakinkan seseorang, bahwa dirinya si lelaki yang tepat untuk sang pujaan (Now and forever I will be your man), sekarang dan selamanya.
Sang kekasih pun memberikan keyakinan pada dirinya sendiri, bahwa jika dia yang dikasihi menerima dirinya apa adanya, maka keputusan untuk menjadi “si lelaki” buat dirinya akan menjadi sebuah pilihan kekal. Itulah cinta sejati yang tidak akan lekang dimakan usia, kasih murni yang mampu menghadapi berbagai cobaan dan rintangan, bahkan ketika lautan tidak lagi mencumbu bibir pantai (Until the day the ocean doesn’t touch the sand/Now and forever I will be your man). Itulah keyakinan cinta, bahwa kasih yang dibangun antardua insan yang saling memberi diri apa adanya mampu bertahan di tengah berbagai godaan, cobaan, dan kesulitan hidup. Ah, imajinasi ini begitu liar, membawaku jauh ke masa lebih dari sepuluh tahun lalu. Kenangan itu meyakinkanku bahwa cinta yang dirajut dan bertahan hingga kini sungguh sebuah pilihan bahwa sekarang dan selamanya, aku harus tetap menjadi “lelaki untuk si dia”.
Filsuf Boleh Galau
Apa urusannya dengan seorang filsuf? Apakah seorang filsuf tidak boleh galau atau cengeng? Hahaha, orang berlebihan menganggap filsuf sebagai sosok pemikir yang cool, tidak terpengaruh oleh hempasan emosi dan kecengengan, karena pikiran rasionalnya mengontrol perilakunya. Per definisi, filsafat cenderung diposisikan sebagai ilmu yang dengan kemampuan rasionalnya, mampu mengambil jarak terhadap realitas. Berfilsafat sama artinya dengan mempertanyakan realitas, mengambil jarak, memahami realitas itu dan memaknakannya secara kurang lebih objektif. Dalam arti itu, filsafat dianggap sebagai ilmu yang memberangus emosi, perasaan, imajinasi, dan semacamnya.
Jika dipahami dalam artian itu, saya bisa dianggap sebagai seorang filsung yang cengeng, galau, subjektif, dan semacamnya. Tetapi apalah artinya distingsi atau pembedaan semacam itu? Bukankah filsafat hanyalah alat atau cara bernarasi? Jika dipahami demikian, maka pengalaman terbuai dalam lantunan lagu “Now and Forever” harus dianggap sebagai salah satu cara berfilsafat. Mengeksis dalam ruang imajinatif yang membawaku ke sebuah keabadian waktu di masa lampau, yang memberi keyakinan akan dimensi “objektif” sebuah pengalaman cinta justru merupakan cara mengada. Itulah cara menarasikan pengalaman hidup dalam dimensinya yang paling segar. Filsafat tanpa emosi dan imajinasi hanya akan memiskinkan pengalaman itu sendiri. Bahasa filsafat yang kering tidak menginspirasi kehidupan.
Ya, seorang filsuf yang naik busway di suatu sore, membiarkan diri terperangkap masuk dalam sebuah keabadian waktu, bercumbu dengan pengalaman yang sangat personal, segar, menembus ruang dan waktu, dan lalu memaknakannya kembali dalam sebuah narasi hermeneutis. Memang terdengar ada pemaksaan atau pengebirian realitas karena terbatasnya bahasa pengungkap. Tetapi paling tidak, sebuah perspektif telah disodorkan, bahwa berfilsafat dapat terjadi kapan saja, tidak harus dari balik meja atau rak-rak buku di perpustakaan yang kering dan miskin imajinasi.[]
Tidak seperti biasa, hari Jumat ini saya memilih berangkat kerja dengan menumpang busway. Sepeda motor tuaku kubiarkan terparkir di rumah. Bagiku, menumpang busway atau kendaraan umum lain itu baik dan menyenangkan, karena memaksa seseorang untuk berolahraga. Ini pelajaran berharga yang aku dapatkan ketika sebagai mahasiswa di Eropa, aku dipaksa banyak berjalan kaki, setidaknya dari kamar kos ke halte bis. Bagi saya, siapa pun yang menumpang kendaraan umum pasti dipaksa berolahraga karena dia harus berjalan dari rumahnya atau kosnya ke halte terdekat, ya kecuali kalau dia memaksa angkot menurunkan dia persis di depan rumahnya. Dan hal ini yang banyak kali dipraktikkan di Indonesia (lagian, angkot kan tidak ada haltenya). Apalagi jika berjalan di sepanjang jembatan penyeberangan dari halte busway Bendungan Ilir ke Semanggi, duh, panjang banget. Istriku pernah sumpah serapa tidak akan mau berjalan lagi di jembatan penyeberangan ini, katanya terlalu panjang. Tapi sekali lagi, kalau diniatin sebagai cara jitu berolahraga, ya tidak ada masalah.
Tidak terlalu lama menunggu kedatangan busway dari arah Cawang ke Grogol. Tumben, kali ini banyak kursi kosong sehingga bisa duduk. Saya beruntung. Ketika kendaraan merayap perlahan hinggah Grogol, saya bisa menikmati sejuknya pendingin udara dalam busway sambil mendengarkan lagu-lagu slow nan romantis dari speaker radio yang persis ada di atas kepalaku. Mataku perlahan kukatupkan sambil berharap bisa tertidur.
Tetapi tiba-tiba saja intro musik sebuah lagu membangunkan kesadaranku. Ya, itu lagu paling romantis dari semua lagu yang pernah aku sukai. Alunan musik nan lembut dan vocal suara yang prima dari Richard Marx segera memanjakan penumpang dengan lagu berjudul “Now and Forever”. Duh, lagu ini lagi yang diputar, begitu hati kecilku bereaksi. Maka segera terdengar kata-kata puitis yang menghipnotis keluar dari mulut Richard Marx berikut: Whenever I’m weary from the battles that rage in my head / You make sense of madness when my sanity hangs by a thread / lose my way but still you seem to understand / Now and forever I will be your man. Sometimes I just hold you/Too caught up in me to see/I’m holding a fortune that heaven has given to me/I’ll try to show you each and every way I can/Now and forever I will be your man/Now I can rest my worries and always be sure/That I won’t be alone anymore/If I’d only known you were there all the time/All this time/Until the day the ocean doesn’t touch the sand/Now and forever I will be your man/Now and forever I will be your man.
Itulah kekuatan sebuah lirik lagu, puisi, atau bahkan doa. Dia membangkitkan imajinasi, membawa kesadaran ini pergi jauh, keluar dari ruang dan waktu kini, membawa seseorang ke waktu lain di masa lampau, ke momen di mana sebuah pengalaman sangat personal pernah terjadi. Lagu itu jelas mengisahkan sebuah pengertian dari seorang kekasih. Rasa cinta mendalam kini diekspresikan kepada sang kekasih sebagai tanda dia yang dikasihi memberi cintanya tanpa kondisi. Begitulah, ketika seseorang sedang galau (Whenever I’m weary from the battles that rage in my head), dia yang dikasihi justru hadir dan memberi pengertian. Meskipun aku kehilangan arah dan tujuan hidup, sang kekasih toh tetap memahami dan menerima apa adanya (lose my way but still you seem to understand). Itulah pengalaman amat berharga yang meyakinkan seseorang, bahwa dirinya si lelaki yang tepat untuk sang pujaan (Now and forever I will be your man), sekarang dan selamanya.
Sang kekasih pun memberikan keyakinan pada dirinya sendiri, bahwa jika dia yang dikasihi menerima dirinya apa adanya, maka keputusan untuk menjadi “si lelaki” buat dirinya akan menjadi sebuah pilihan kekal. Itulah cinta sejati yang tidak akan lekang dimakan usia, kasih murni yang mampu menghadapi berbagai cobaan dan rintangan, bahkan ketika lautan tidak lagi mencumbu bibir pantai (Until the day the ocean doesn’t touch the sand/Now and forever I will be your man). Itulah keyakinan cinta, bahwa kasih yang dibangun antardua insan yang saling memberi diri apa adanya mampu bertahan di tengah berbagai godaan, cobaan, dan kesulitan hidup. Ah, imajinasi ini begitu liar, membawaku jauh ke masa lebih dari sepuluh tahun lalu. Kenangan itu meyakinkanku bahwa cinta yang dirajut dan bertahan hingga kini sungguh sebuah pilihan bahwa sekarang dan selamanya, aku harus tetap menjadi “lelaki untuk si dia”.
Filsuf Boleh Galau
Apa urusannya dengan seorang filsuf? Apakah seorang filsuf tidak boleh galau atau cengeng? Hahaha, orang berlebihan menganggap filsuf sebagai sosok pemikir yang cool, tidak terpengaruh oleh hempasan emosi dan kecengengan, karena pikiran rasionalnya mengontrol perilakunya. Per definisi, filsafat cenderung diposisikan sebagai ilmu yang dengan kemampuan rasionalnya, mampu mengambil jarak terhadap realitas. Berfilsafat sama artinya dengan mempertanyakan realitas, mengambil jarak, memahami realitas itu dan memaknakannya secara kurang lebih objektif. Dalam arti itu, filsafat dianggap sebagai ilmu yang memberangus emosi, perasaan, imajinasi, dan semacamnya.
Jika dipahami dalam artian itu, saya bisa dianggap sebagai seorang filsung yang cengeng, galau, subjektif, dan semacamnya. Tetapi apalah artinya distingsi atau pembedaan semacam itu? Bukankah filsafat hanyalah alat atau cara bernarasi? Jika dipahami demikian, maka pengalaman terbuai dalam lantunan lagu “Now and Forever” harus dianggap sebagai salah satu cara berfilsafat. Mengeksis dalam ruang imajinatif yang membawaku ke sebuah keabadian waktu di masa lampau, yang memberi keyakinan akan dimensi “objektif” sebuah pengalaman cinta justru merupakan cara mengada. Itulah cara menarasikan pengalaman hidup dalam dimensinya yang paling segar. Filsafat tanpa emosi dan imajinasi hanya akan memiskinkan pengalaman itu sendiri. Bahasa filsafat yang kering tidak menginspirasi kehidupan.
Ya, seorang filsuf yang naik busway di suatu sore, membiarkan diri terperangkap masuk dalam sebuah keabadian waktu, bercumbu dengan pengalaman yang sangat personal, segar, menembus ruang dan waktu, dan lalu memaknakannya kembali dalam sebuah narasi hermeneutis. Memang terdengar ada pemaksaan atau pengebirian realitas karena terbatasnya bahasa pengungkap. Tetapi paling tidak, sebuah perspektif telah disodorkan, bahwa berfilsafat dapat terjadi kapan saja, tidak harus dari balik meja atau rak-rak buku di perpustakaan yang kering dan miskin imajinasi.[]
Critical Thinking dan Keterampilan Berpikir Kritis
- Judul : Critical Thinking. Membangun Pemikiran Logis
- Penulis : Kasdin Sihotang, Febiana Rima K., Benyamin Molan, Andre Ata Ujan, Rodemeus Ristyantoro
- Editor : Yeremias Jena
- Penerbit : Sinar Harapan, Jakarta: 2012
- Halaman : ix + 165 hlm
Kedua refleksi kritis dan filosofis tersebut dapat menjadi materi yang baik untuk mengantar dan memperkenalkan buku Critical Thinking: Membangun Pemikiran Logis (Sinar Harapan, Jakarta: 2012). Bagian pertama dari resensi ini akan merefleksikan kesesatan berpikir di ruang publik sebagaimana direpresentasikan secara terbatas oleh kedua tulisan tersebut. Bagian ini membantu saya mengantar sekaligus menunjukkan pentingnya mempelajari critical thinking sebagai disiplin dan keterampilan berpikir kritis.
Kesesatan Berpikir di Ranah Publik
Berangkat dari pendapat Marzuki Ali bahwa anggota dewan tertentu kadang-kadang tidak sopan dan etis karena kegagalan pendidikan formal di sekolah, saya menulis: “Terlalu naif mengatakan bahwa pendidikan moral yang komprehensif (dalam pemahaman seorang Marzuki Ali adalah pendidikan etika dan moral berkesinambungan di sekolah, di rumah, dan di masyarakat) adalah kondisi niscaya atau jaminan perilaku bermoral. Distingsi sederhana dalam dunia filsafat mengenai ‘kondisi yang perlu’ (necessary condition) dan ‘kondisi memadai’ (sufficient condition) mengatakan bahwa pendidikan yang integral adalah ‘kondisi niscaya’ bagi perilaku moral. Di sini kita terpaksa sepakat dengan tradisi etika Sokrates yang memegang teguh prinsip, bahwa mengetahui yang baik adalah jaminan seseorang bertindak baik secara moral. Etika abad pertengahan yang peduli pada peran kehendak (will) dalam perilaku akan mengatakan bahwa mengetahui apa yang baik (melalui pendidikan, misalnya) tidak menjadi jaminan bagi tindakan moral. Semuanya sangat tergantung pada kehendak (will) atau lebih tepatnya ‘keberanian moral’ untuk mengeksekusi pengetahuan menjadi tindakan nyata. Dari sini kita belajar (terima kasih kepada etika abad pertengahan), bahwa pendidikan atau memiliki pengetahuan akan yang baik dan buruk secara moral bukanlah kondisi memadai bagi tindakan bermoral.”
Harus diakui bahwa tulisan kedua yang mengomentari larangan kunjungan Miss Universe ke Jawa Barat lebih merupakan refleksi khas critical thinking. Menganalis pemberitaan di media massa tentang alasan pelarang itu, saya menyimpulkan bahwa MUI Jawa Barat mendasarkan pelarangan itu pada tiga argumen. Argumen pertama, kedatangan Miss Universe 2011 bertentangan dengan program Bandung sebagai kota agamis. Salah satu program itu menegaskan pentingnya mewujudkan Bandung bebas dari pornografi. Argumen kedua, kehadiran Leila Luliana Lopes selaku pemenang Miss Universe 2011 merupakan bentuk persetujuan pemerintah terhadap pornografi. MUI Jawa Barat berpendapat, “Proses pemilihan Miss Universe itu sendiri saja sudah menginjak martabat perempuan. Setiap bagian tubuh, termasuk alat vital juga diukur.” Argumen ketiga, kehadiran Miss Universe akan berdampak buruk pada remaja Bandung. Konon para remaja Bandung belum mampu memilah kelebihan ratu sejagat, yakni kecerdasan, perilaku, dan kecantikan. Remaja cenderung meniru kelebihan fisik saja, memamerkan bagian tubuh tertentu dengan berpakaian serba minim.
Bertolak dari pentingnya memiliki critical thinking dalam memproses setiap pengetahuan, saya mengajukan tiga argumen kontra terhadap argumen-argumen di atas. Argumen kontra pertama, MUI Jawa Barat mendasarkan diri pada premis bahwa “segala hal yang bermuatan pornografi tidak diizinkan masuk kota Bandung.” Miss Universe 2011 (Leila Luliana Lopes) dilarang masuk Kota Bandung. Jadi, Miss Universe mengandung atau setidak-tidaknya dikategorikan pornografi.
Cara berpikir demikian dapat menyesatkan. Apa yang MUI Jawa Barat maksudkan sebagai ”mengandung pornografi”, dan jika itu dikenakan pada diri Miss Universe 2011, apa alasannya? Jika itu dikaitkan dengan proses pemilihan Ratu Sejagat yang katanya ”Setiap bagian tubuh, termasuk alat vital juga diukur”, harus dikatakan bahwa kejadian itu adalah post factum di belahan dunia lain. Bagaimana sesuatu yang telah terjadi, apalagi di negara lain, masih diingat sebagai pornografi (tepatnya pornoaksi), padahal pornoaksi per definisi – ”tindakan vulgar yang membangkitkan birahi” – seharusnya merupakan tindakan aktual (actus), saat ini, di sini, di hadapan kita? Dengan kata lain, ketika Miss Universe 2011 (Leila Luliana Lopes) tampil di hadapan kita sekarang dan tidak beraksi dengan tujuan membangkitkan birahi, dia tidak bisa dikategorikan sebagai mengandung atau menyebabkan pornografi. Tampaknya orang yang mengatakan ini telah menyaksikan dan menonton proses pemilihan Ratu Sejagat sehingga dia berani menyimpulkan, ”Setiap bagian tubuh, termasuk alat vital juga diukur”. Itu artinya, ketika ada kesempatan bertemu Miss Universe 2011 (Leila Luliana Lopes) saat ini, dia membangkitkan kembali ingatannya tentang proses pemilihan Ratu Sejagat beberapa waktu lalu di mana dia melihat bagaimana setiap bagian tubuh perempuan diukur, termasuk bagian tubuh Leila Luliana Lopes. Saya khawatir, yang membangkitkan birahi dan dikategorikan porno saat ini bukanlah Leila Luliana Lopes (asal dia memang tidak berbikini di muka umum), tetapi justru orang itu sendiri yang membiarkan dirinya ”dibirahikan” (to be seduced) oleh penampilan Leila Luliana beberapa waktu lalu di negeri orang (post factum).
Argumen kontra kedua, posisi argumen kedua di atas juga tidak luput dari kesesatan berpikir. Mengatakan bahwa kehadiran Miss Universe 2011 adalah bentuk persetujuan pemerintah terhadap pornografi mengandung loncatan berpikir. Cara berpikir seperti itu dapat dikembalikan ke pernyataan-pernyataan berikut. (1) pemerintah (Jawa Barat) punya program mewujudkan Jawa Barat sebagai kota agamis. (2) Salah satu indikator kota agamis adalah bebas dari pornografi. (3) Sekarang pemerintah mengizinkan Miss Universe mengunjungi Jawa Barat demi mempromosikan pariwisata Bumi Priangan. (4) Padahal Leila Luliana Lopes ”mengandung” atau ”menyebabkan” pornografi (atau tepatnya pornoaksi). (5) Kesimpulannya, “Pemerintah menyetujui pornografi.”
Dihubungkan dengan kritik terhadap argumen pertama di atas, poin nomor 4 masuk dalam kategori epistemologi yang disebut ”keyakinan yang tak-terbuktikan” (ujustified belief), karena unsur ”mengandung” atau ”menyebabkan” pornoaksi adalah post factum, bukan aktus (bukan tindakan saat ini). Ada dua kesalahan dalam menalar dan menarik kesimpulan semacam ini. Pertama, menyimpulkan sesuatu berdasarkan ”keyakinan yang tak terbuktikan” tidak pernah bisa benar. Kita belajar dari epistemologi bahwa keyakinan yang tak-terbuktikan dan keyakinan yang terbuktikan (justified true belief) sama-sama dapat salah sebagai dasar dalam menarik kesimpulan karena tidak menyertakan verifikator (pembukti). Kedua, memaksakan unsur ke-4 – ”Padahal Leila Luliana Lopes ’mengandung’ atau ’menyebabkan’ pornografi (atau tepatnya pornoaksi)” – sama saja dengan menarik kesimpulan berdasarkan kesesatan argumentum ad hominem (argumen yang menyerang pribadi atau orang), dan itu, jika tidak hati-hati, dapat mengarah ke fitnah.
Argumen kontra ketiga, menurut saya, argumen ketiga di atas pun mengandung kelemahan dan kesesatan berpikir. Kekhawatiran MUI Jawa Barat itu berlebihan, lagi-lagi karena pornoaksi yang dikhawatirkan itu bersifat post factum. Kalau pun remaja putri Jawa Barat tidak berhasil meniru unsur kecerdasan dan perilaku, argumen bahwa ”meniru kelebihan fisik saja” sebagai akibat dari kedatangan atau ketokohan Leila Luliana Lopes tampak berlebihan (hyperbolic). Lagi-lagi ini mengandaikan semua pihak setuju bahwa Leila Luliana Lopes ”mengandung” atau ”menyebabkan” pornoaksi – hal yang sudah ditolak di atas. Kalau pun ini benar, prasyarat yang dirujuk untuk membangun argumentasi ini memang memenuhi unsur necessary dalam hukum berpikir, tetapi gagal memenuhi unsur ”memadai” (sufficient). Supaya memadai, kondisi bahwa Leila Luliana Lopes melakukan pornoaksi haruslah merupakan justified true belief yang telah terverifikasi sebagai benar, jadi tanpa kehadiran ”penakluk” (no-defeater condition) dalam arti tanpa ada argumentasi sebaliknya yang membuktikan argumen kita sebagai salah.
Critical Thinking Sebagai Keterampilan
Kedua contoh tulisan yang saya sebutkan di atas secara tidak langsung menekankan pentingnya mempelajari critical thinking. Bagi saya, critical thinking sebagai keterampilan berpikir kritis, memampukan seseorang mengambil jarak terhadap realitas, mempertanyakannya, dan mengajukan alternatif pemahaman yang lebih rasional dan universal, tentu berdasarkan kaidah-kaidah berpikir kritis, logis, dan filosofis. Pertanyaan klasik dapat diajukan di sini, “Mengapa mempelajari critical thinking?” Definisi critical thinking dapat membantu menjawab pertanyaan ini, dan itu juga yang dilakukan Kasdin Sihotang dan kawan-kawan dalam buku mereka (lihat 2–8). Poin paling penting dalam definisi tersebut adalah penekanan critical thinking sebagai keterampilan. Itu artinya kuliah atau pembelajaran critical thinking harus sanggup membentuk kemampuan berpikir kritis, dan bukan sekadar menghafal definisi logika, menyebutkan kesesatan berpikir, atau menjelaskan proses berpikir induktif dan deduktif. Critical thinking harus sanggup menjadi seni berpikir, membantu seseorang memahami hubungan logis antarberbagai gagasan, mengidentifikasi, menyusun, dan menilai argumentasi, mendeteksi inkonsistensi dan kesalahan-kesalahan yang biasanya dilakukan dalam penalaran, memecahkan problem berpikir secara sistematis, mengidentifikasi gagasan-gagasan yang relevan dan penting, dan merefleksikan nilai serta keyakinan diri yang menjadi dasar atau penjustifikasi penarikan kesimpulan.
Asosiasi Filsafat Amerika (American Philosophical Association), misalnya, menaruh harapan besar pada pembelajaran Critical Thinking sebagai medium mencapai pribadi dan masyarakat yang kritis. Sebagaimana dikutip dari buku karangan Dr. Peter A. Facione (Critical Thinking: A Statement of Expert Concensus for Purpose of Educational Assessment and Instruction, 1990), Asosiasi Filsafat Amerika mengambil posisi ini: “Kami memahami pemikiran kritis sebagai yang memiliki tujuan mulia, yakni menilai putusan, menginterpretasi, menganalisis, mengevaluasi kesimpulan, serta menjelaskan bukti-bukti yang mendukungnya, mengurai konsep, membongkar metodologi berpikir, dan mempertimbangkan konteks atas mana penilaian atau penyimpulan mendasarkan dirinya. Critical Thinking (CT) sangat penting sebagai alat penyelidikan ketepatan berpikir. Demikianlah, CT adalah kekuatan pembebas bagi pendidikan dan sumber daya yang kuat dalam kehidupan seseorang sebagai pribadi maupun kemasyarakatan. CT adalah fenomena khas manusia yang sanggup merefleksikan diri dan memperbaiki kesalahan-kesalahan berpikirnya. Para pemikir kritis adalah mereka yang memiliki kebiasaan (habit) ingin tahu, mencari informasi yang andal, berpikiran terbuka, fleksibel, jujur dalam menilai, jujur dalam menghadapi bias pribadi, bijaksana dalam membuat penilaian, bersedia mempertimbangkan kembali pikiran-pikirannya, memiliki posisi yang jelas dalam membincangkan suatu isu, tertib dan teratur dalam membangun gagasan yang kompleks, rajin mencari informasi yang relevan, wajar dalam pemilihan kriteria, fokus dalam penyelidikan, dan gigih dalam mencari hasil yang tepat, dan sebagainya. Demikianlah, mendidik orang untuk berpikir kritis berarti berusaha mewujudkan cita-cita luhur ini.”
Tampak jelas bahwa beban yang dipikul pendidikan critical thinking cukuplah berat. Menilik struktur buku yang ditulis Kasdin Sihotang, dkk, setelah membahas definisi dan manfaat mempelajari critical thinking (bab 1, hlm. 1–29 ), para penulis langsung masuk dan membahas kesesatan berpikir (bab 2, hlm. 31–55). Mengidentifikasi argumen dan kesalahan-kesalahan yang lazim terdapat dalam argumen adalah inti pembahasan bab 3 buku ini (hlm. 57–72). Materi bab 5-8 (hlm. 93–161) lebih merupakan inti atau perangkat keras dari pendidikan berpikir kritis. Di situlah orang belajar penalaran, penyimpulan dan kesalahan-kesalahan yang lazim dalam penalaran (bab 5, hlm. 93–108), deduksi (bab 6, hlm. 109–14) dan induksi (bab 7, hlm. 125–146). Bab terakhir buku ini (hlm. 147-161) merupakan upaya mengaplikasikan pemikiran kritis dalam menulis karangan. Secara teori, materi-materi ini cukup lengkap mewujudkan apa yang dicita-citakan pembelajaran critical thinking itu sendiri.
Tiga Catatan
Sejauh kita terima posisi bahwa pembelajaran critical thinking adalah sebuah keterampilan, tiga catatan berikut dapat diberikan demi penyempurnaan buku ini. Pertama, tidak ada jaminan bahwa setelah mempelajari buku ini seseorang langsung menjadi pemikir yang rasonal dan kritis. Menghindari kebiasaan mahasiswa yang hanya menghafal kesalahan definisi dan pengertian tanpa mengaplikasikannya, perlu dipikirkan latihan atau kegiatan yang “memaksa” mahasiswa mengaplikasikan pengetahuan critical thinking yang telah mereka pelajari. Untuk itu dibutuhkan metodologi atau cara berpikir logis sebagai semacam alat yang mengoperasikan teori atau pengetahuan critical thinking tersebut. Alat atau metodologi itu sudah ada dalam buku ini, hanya saja kurang dimaksimalkan (lihat halaman tentang langkah-langkah berpikir kritis, hlm. 7–8).
Kedua, jika kemampuan menulis karangan dijadikan sebagai salah satu Learning Objectives, sebaiknya itu sudah diintroduksi dari awal, misalnya memasukannya sebagai pengganti “permainan logika” di bab 1 yang sebenarnya tidak memiliki relevansi langsung dengan pembelajaran critical thinking. Bagi saya, mahasiswa dapat dilatih menulis karangan pendek (opini) setelah bab 5, karena pengetahuan mereka mengenai argumen, penalaran, dan kesesatan berpikir cukup memadai. Jika menulis opini masih menjadi hal yang sulit, beberapa terobosan dapat dilakukan dosen, misalnya menulis karangan sebagai tanggapan terhadap karangan orang lain, membandingkan beberapa karangan opini, dan sebagainya. Mahasiswa umumnya terjebak dalam hal-hal teknis seperti langkah-langkah berargumentasi yang baik atau logika pemecahan masalah (isu, kontra isu atau kontra argumen, dan pemecahan masalah). Dan ini akan nampak dalam karangan mereka lebih sebagai upaya mendeskripsikan langkah-langkah berargumentasi, dan bukan menulis karangan dalam artinya yang sebenarnya. Tentu ini merupakan langkah awal yang tidak bisa diabaikan. Tujuan akhir yang harus dicapai adalah kemampuan bernalar atau menulis karangan di mana teknik dan langkah-langkah argumentasi dioperasikan hanya sebagai panduan yang selain tak kelihatan, juga tidak kaku langkah demi langkah.
Ketiga, metode deduksi dan induksi (bab 6 dan 7) seharusnya mempersiapkan mahasiswa untuk menulis paper atau skripsi. Karena itu, akan menjadi menarik jika materi deduksi dan induksi dilengkapi juga dengan metodologi kajian teori yang de facto menjadi salah satu unsur penting dalam penelitian, penuisan paper, atau skripsi. Itu artinya mahasiswa bisa diajarkan untuk melokalisir masalah yang ingin mereka pecahkan dalam paper dengan rujukan atau referensinya yang tepat pada penilitian dan/atau pendapat orang lain di jurnal maupun buku. Konsekuensinya, pengetahuan tentang googe scholar, pubmed, atau fasilitas pencari data di AtmaLib seperti SpiringerLink, J-Store, ProQuest, Aptik Digital Library, dan semacamnya seharusnya ikut diperkenalkan.
Semua ini menuntut kreativitas dosen dalam mengajar yang tentu tidak bisa dipisahkan dari ketersediaan waktu dan kesejahteraan. Sulit mengharapkan dosen yang kreatif dan berdedikasi tinggi ketika nyaris seluruh waktunya digunakan untuk mengajar supaya bisa memperoleh penghasilan yang memadai. Tampaknya ini juga sebuah masalah yang harus dipecahkan, tidak hanya dalam rangka pembelajaran critical thinking, tetapi juga mata kuliah-mata kuliah lainnya yang dikelola MPK di lingkungan Universitas Katolik Indonesia Atma Jaya.[]
MEMBELA TANGGUNG JAWAB MORAL
Kita
bereaksi cukup keras terhadap berbagai pelanggaran norma moral, baik
itu dilakukan oleh para pejabat publik, maupun anggota masyarakat biasa.
Demikianlah, kita kecewa dan marah ketika pejabat publik melakukan
tindakan korupsi, menyalahgunakan kekuasaan demi kepentingan pribadi
atau golongan, mangkir dari tugas dan tanggung jawabnya, membuat
kebijakan publik yang merugikan kepentingan masyarakat, merekayasa
proses pengadilan, dan sebagainya. Kita juga marah ketika ada anggota
masyarakat (individu) bertindak asusila atau perilaku kriminal lainnya.
Kekecewaan dan kemarahan kita merefleksikan sikap moral yang umum
diterima, bahwa setiap individu memiliki tanggung jawab moral terhadap
apa yang dipikirkan, dikatakan, diucapkan, dan tindakan-tindakannya.
Reaksi kita mengungkapkan suatu kelaziman pemahaman mengenai tanggung
jawab moral sebagai semacam property of human agents.
Di sini kita seakan menerima begitu saja, bahwa individu memang memiliki tanggung jawab moral. Bahwa bagian dari tanggung jawab moral pejabat publik adalah bekerja berdasarkan etos kerja yang baik, merealisasikan kepentingan masyarakat, dan membebaskan diri dari sikap dan/atau tindakan yang merugikan kepentingan umum. Tanggung jawab moral yang sama juga dituntut dari setiap individu, bahwa usaha mentaati norma moral publik adalah hal yang tidak bisa ditawar sejauh seseorang adalah bagian integral dari sebuah masyarakat. Dalam arti itu seakan diterima sebagai hal yang lazim bahwa kita yang memiliki tanggung jawab moral adalah pelaku moral (moral agent) yang bebas (free agent) dan yang memiliki kehendak bebas (free will). Bahwa kegagalan sebagai pelaku moral yang bebas dalam mentaati norma moral akan dikecam (blame), sementara keberhasilan menyesuaikan diri dengan norma moral akan dipuji dan didukung (praise).
Sejauh kesadaran semacam ini adalah taken for granted, kita sebetulnya bisa menyebutnya sebagai semacam kondisi alamiah. Buku Carlos Moya berjudul Moral Responsibility: The Ways of Scepticism (Routledge, London and New York: 2006) yang saya bahas di sini memang menyebut kesadaran ini sebagai kondisi alamiah dalam arti kesadaran akan adanya tanggung jawab moral sebagai yang umumnya diterima. Bagian dari kesadaran alamiah itu tidak hanya sikap mengecam atau mendukung pelanggaran atau ketaatan pada norma moral, tetapi juga afirmasi terhadap kebebasan dan kehendak bebas sebagai hal yang konstitutif bagi tanggung jawab moral itu sendiri.
Sama seperti sikap tidak kritis dan dogmatis pada umumnya, menerima begitu saja tanggung jawab moral sebagai bagian integral dari sikap dan tindakan pelaku moral justru dapat menjerat dan membelenggu kesadaran moral kita sendiri, seakan-akan tanggung jawab moral sesuatu yang tidak bisa dielakkan. Kalaupun tanggung jawab moral disepakati sebagai aspek tak-terelakkan dari totalitas sikap dan tindakan moral, dalam arti apa kita harus memahami keniscayaan ini? Dalam diskursus etika kontemporer mengenai tanggung jawab moral, Carlos Moya justru melihat tren meningkatnya sikap skeptisisme terhadap tanggung jawab moral itu sendiri. Kesan dan kesimpulan ini diambil berdasarkan analisis Carlos Moya terhadap buku-buku seperti The Non-Reality of Free Will (1991), Free Will and Illusion (2000), Living Without Free Will (2001) dan ratusan artikel di jurnal-jurnal filsafat dan etika. Menurut Carlos Moya, keyakinan tradisional terhadap tanggung jawab moral sebagai bagian konstitutif kesadaran moral manusia justru digerogoti oleh sikap skeptis para filsuf modern mengenai kehendak bebas (free will). Analisis mendalam terhadap buku-buku ini menunjukkan tren peningkatan skeptisisme terhadap kehendak bebas itu sendiri.
Bagi Carlos Moya, buku-buku tersebut jelas menyangkal realitas kehendak bebas (free will). Masalahnya, jika kehendak bebas disangkal, apakah tanggung jawab moral dengan sendirinya ditolak? Carlos Moya mendeteksi sesuatu yang menarik, bahwa di tengah upaya menyangkal kehendak bebas, muncul semacam upaya untuk mencegah agar skeptisisme terhadap kehendak bebas tersebut tidak merambah ke skeptisisme terhadap tanggung jawab moral. Dengan kata lain, orang seakan-akan berpendapat bahwa kehendak bebas boleh disangkal asal jangan menegasikan tanggung jawab moral. Calos Moya melihat bahwa usaha pencegahan itu dilakukan dengan mengatakan bahwa kehendak bebas (free will)—yang dipahami sebagai kebebasan untuk memilih dan bertindak secara berbeda—dan tanggung jawab moral bersifat independen satu sama lain karena itu tidak saling mengandaikan (Carlos Moya/CM: 2).
Dalam konteks inilah Carlos Moya melihat dua tren yang saling melengkapi dalam diskursus etika mengenai tanggung jawab moral. Di satu pihak muncul sikap skeptis terhadap tanggug jawab moral sebagai bagian integral dari kesadaran dan sikap moral individu. Tetapi di lain pihak ada upaya untuk mempertahankan tanggung jawab moral dengan mengajukan tesis bahwa kehendak bebas dan tanggug jawab moral tidak saling mengandaikan, sehingga menegasi yang satu tidak secara otomatis meniadakan yang lainnya. Bagi Carlos Moya, cara berargumentasi semacam ini bukan hanya tidak menyakinkan, tetapi juga melumpuhkan kemampuan argumentasi kita dalam mempertahankan tanggung jawab moral dan kehendak bebas sebagai bagian yang tak terpisahkan dari kesadaran dan tindakan moral manusia.
Buku yang ditulis Carlos Moya ini sebenarnya merupakan usaha serius mempertahankan tanggung jawab moral dan kehendak bebas sebagai bagian konstitutif dari manusia sebagai moral agent. Caranya adalah dengan mematahkan argumen-argumen yang dikemukakan kaum skeptis yang menegasikan tanggung jawab moral. Menurut Carlos Moya, biasanya ada empat argumen dasar yang dikemukakan kaum skeptis ketika menegasikan atau menyangkal tanggung jawab moral. Keempat argumen itu dirumuskan demikian (1) determinisme bisa benar atau salah; (2) jika determinisme adalah benar, tanggung jawab moral tentu sesuatu yang tidak mungkin; (3) jika determinisme adalah salah, tanggung jawab moral tentu sesuatu yang tidak mungkin; dan (4) karena itu, tanggung jawab moral adalah sesuatu yang tidak mungkin.
Seluruh isi buku yang ditulis Carlos Moya ini sebenarnya adalah usaha sistematis membuktikan atau lebih tepatnya meruntuhkan keempat argumen yang dikemukakan kaum skeptis tersebut.
Kehendak Bebas Menyelamatkan Tanggung Jawab Moral
Dalam bab pertama dan bab kedua buku Moral Responsibility: The Ways of Scepticism, Carlos Moya membahas premis pertama yang dikemukakan kaum skeptis sekaligus memusatkan perhatiannya pada premis kedua yang sebenarnya juga didukung kaum inkompatibilis (incompatibilist argument). Para pendukung inkompatibilis berpendapat bahwa tanggung jawab moral menuntut adanya akses kepada kemungkinan-kemungkinan alternatif pilihan dan tindakan (alternate possibilities). Karena determinisme menutup atau memblok akses kepada kemungkinan atau alternatif pilihan dan tindakan tersebut, maka tuntutan terhadap tanggung jawab moral tidak mendapatkan tempat. Di sini kaum skeptis dan kaum inkompatibilis menegasikan tanggung jawab moral.
Salah seorang filsuf yang sangat lantang mendukung inkompatibilisme tanggung jawab moral dan kebebasan adalah Peter van Inwagen. Dalam bukunya berjudul An Essay on Free Will, Inwagen mengatakan bahwa “If determinism is true, then our acts are the consequences of the laws of nature and events in the remote past. But it is not up to us what went on before we were born, and neither is it up to us what the laws of nature are. Therefore, the consequences of these things (including our present acts) are not up to us (Clarendon Press, Oxford: 1983, hlm. 56).
Apakah dengan demikian, determinisme memang harus diakui sebagai benar? Menurut Carlos Moya, kalau merujuk ke cara berpikir Inwagen dan para pendukung inkompatibilisme moral, jika determinisme benar, seluruh kejadian saat ini (termasuk seluruh tindakan manusia) adalah konsekuensi dari hukum alam. Karena tak ada seorang pun yang memiliki kuasa atas hukum alam dan seluruh kejadian yang telah lampau, maka tidak seorang pun yang mampu menghindari konsekuensi-konsekuensi yang ditimbulkan oleh hukum alam serta kejadian-kejadian masa lampau tersebut. Itu artinya logis saja mengatakan bahwa jika determinisme benar, kita tidak punya akses apa pun kepada alternate possibilities dalam tindakan kita. Sebagai pelaku moral, kita bertindak semata-mata berdasarkan perintah hukum alam yang deterministis tersebut, dan karena itu mustahil kita dituntut tanggug jawab.
Carlos Moya setuju bahwa alternate possibilities adalah kondisi niscaya bagi kebebasan dan tanggung jawab moral. Artinya, pelaku moral memiliki kemampuan melampaui determinisme sejauh dia memiliki kebebasan dalam memilih salah satu dari berbagai alternatif tindakan yang menampakkan diri padanya. Meskipun demikian, bagi Carlos Moya, absennya alternate possibilities tidak lantas berarti bahwa pelaku moral terbebaskan dari tanggung jawab moral atau pelaku moral tidak bisa dimintakan pertanggungjawaban moral. Alasannya, ada hal atau kasus tertentu di mana pelaku moral bertanggung jawab terhadap tindakan-tindakannya meskipun akses terhadap alternate possibilities tertutup sama sekali oleh determinisme. Dengan kata lain, pelaku moral akan tetap bertindak dalam cara tertentu tidak peduli seberapa besar ruang aksesnya terhadap alternate possibilities dan dia bertanggung jawab terhadap seluruh tindakan moralnya, bahkan ketika terjadi bahwa “reason for decision and his decision come dramatically apart” (CM: 2006, hlm. 53).
Apakah penolakan Carlos Moya terhadap determinisme sebagaimana dikemukakan argumentasi pertama di atas cukup meyakinkan? Untuk menjawab ini kita perlu memahami juga bagaimana Moya menyangkal argumentasi kedua. Pertanyaannya, apakah argumentasi kedua tersebut memang menjadi senjata pamungkas bagi kaum skeptik untuk menolak tanggung jawab moral ketika pelaku moral tidak memiliki alternate possibilities sama sekali? Apakah determinisme memberangus total alternate possibilities?
Menyimak pertanyaan ini kita sebenarnya teringat pada perdebatan klasik kelompok compatibilist dan kelompok incompatibilist. Kaum kompatibilis (compatibilist) berpendapat bahwa meskipun ada determinisme—segala sesuatu terjadi karena disebabkan oleh sesuatu sebelumnya—pelaku moral tetap memiliki tanggung jawab atas seluruh tindakan moralnya persis ketika dia memiliki kehendak bebas (free will). Jadi, misalnya apakah Anda akan melakukan tindakan korupsi atau tidak jika Anda bekerja di sebuah institusi dengan strukturnya yang memberi ruang bagi tindakan korupsi dan penyalahgunaan kekuasaan? Kalau struktur insititusi yang corrupted tersebut diposisikan sebagai pendeterminasi tindakan, maka menurut kaum skeptis dan pembela inkompatibilisme (incompatibilists) seperti Peter van Inwagen, pelaku moral yang melakukan korupsi tidak bisa dimintai pertanggungjawaban moral. Sementara bagi pembela dan pendukung kompatibilisme moral, determinisme dan tanggung jawab moral tidak perlu diperlawankan. Justru ketika manusia memiliki kehendak bebas (free will), dia sebetulnya membuka diri kepada alternate possibilities atau kemungkinan tindakan. Dalam arti ini pelaku moral sebetulnya memiliki kemampuan untuk bertindak melampaui dikte determinisme (adanya alternate possibilities).
Salah satu filsuf yang secara sistematik beragumentasi mendukung pandangan kaum inkompatibilis adalah Harry Frankfurt. Dalam sebuah artikelnya berjudul Alternate Possibilities and Moral Responsibility (Journal of Philosophy, Tahun 1969, No. 66, hlm. 829-839), Frankfurt menolak alternate possibilities sebagai prinsip yang mengafirmasi tanggung jawab moral. Penolakan semacam ini menimbulkan pertanyaan kritis apakah determinisme memang memiliki kemampuan memblok atau menutup akses pelaku moral kepada alternate possibilities? Nyatanya kebanyakan kita nyaris tidak pernah mempersoalkan alternate possibilities karena memang sejalan atau sesuai dengan intuisi kita tentang tanggung jawab moral. Kebanyakan kita justru beranggapan bahwa alternate possibilities adalah prinsip tindakan yang sanggup mempengaruhi reasonable desire tentang tanggung jawab moral, bahwa kita bisa mengontrol perilaku kita.
Apa konsekuensinya jika prinsip alternate possibilities sama sekali ditolak? Menolak prinsip ini bagi Moya sama saja dengan mendukung skeptisisme moral sebagaimana diusung David Hume dan para pendukungnya, bahwa dari sesuatu yang ada (is) kita tidak bisa menarik suatu keharusan (ought) (CM: 2006, hlm. 27). Lebih tegas lagi, bagi Moya, menolak prinsip alternate possibilities sama saja dengan menghancurkan dan membunuh etika itu sendiri. Tentang hal ini Moya memberi contoh berikut. Ketika kita mengecam tindakan seseorang, kita melakukan ini karena asumsi bahwa dia seharusnya (she ought) atau wajib bertindak sebaliknya (alternate possibilities). Dalam konteks etika praktis, menyangkal prinsip alternate possibilities sama artinya dengan mengamini tindakan tidak bermoral tertentu, hal yang dalam kehidupan bersama hampir mustahil ditolerir. Berhadapan dengan orang atau kelompok tertentu yang melanggar prinsip moral, kita justru mengecam atau menghujat tindakan-tindakan tersebut. Kecaman atau hujatan itu menunjukkan bahwa mereka seharusnya bertindak lain (alternate possibilities) dari tindakan aktual mereka.
Mari kita kembali ke cara beragumentasi kaum inkompatibilis. Mengikuti prinsip yang mereka usung, kegagalan bertindak dalam cara yang disepakati secara moral sebenarnya mengimplikasikan bahwa pelaku moral tidak mampu membebaskan diri dari determinisme. Bagi kaum inkompatibilis, kecaman kita terhadap mereka yang gagal mendasarkan tindakan pada prinsip moral tertentu tidaklah relevan dan gugur dengan sendirinya (CM: 2006, hlm. 27). Jika kita tetap bersikukuh mendesakkan tanggung jawab moral kepada pelaku moral tersebut, kita memberikan beban moral berlebihan kepada dia yang seharusnya tidak perlu dia pikul. Harry Frankfurt sebagai pendukung utama inkompatibilisme moral berpendapat bahwa jika kita membebankan tanggung jawab moral kepada pelaku moral demi menyelamatkan tanggung jawab moral sebagaimana kita asumsikan eksistensinya, kita justru membebani dia secara berlebihan dan melampaui apa yang seharusnya tidak ditanggungnya.
Apakah dengan begitu Harry Frankfurt berhasil menolak tanggung jawab moral sebagai hal yang kompatibel dengan kebebasan dan tindakan moral? (CM: 2006, hlm 28)? Carlos Moya membuktikan bahwa Harry Frankfurt tidak berhasil menolak prinsip alternate possibilities. Menurut Moya, apa yang dilakukan Frankfurt sebetulnya ingin menguji keyakinan intuisi kita, bahwa tangung jawab moral itu pasti ada karena adanya prinsip alternate possibilities. Tetapi ketika alternatif tindakan itu sama sekali tidak ada, misalnya karena paksaan atau tekanan seperti yang diasumsikan Frankfurt, apakah masih ada tanggung jawab moral? Menarik bahwa Carlos Moya mempertahankan prinsip alternatif tindakan justru dengan meminjam pemikiran van Inwagen yang sebenarnya seorang pendukung inkompatibilisme moral. Bagi Carlos Moya, di hadapan determinisme yang sangat keras sekali pun, setiap pelaku moral sebenarnya memiliki kemampuan mengoperasikan prinsip alternatif tindakan yang mungkin (the principle of possible action/PPA) yang intinya menegaskan bahwa “a person is morally responsible for failing to perform a given act if he could have performed that act” (CM: 2006, hlm. 30). Di sini Carlos Moya ingin menegaskan bahwa baik prinsip alternatif tindakan maupun PPA kedua-duanya sama-sama merupakan prinsip-prinsip tindakan (dilaksanakan atau tidak dilaksanakan) yang menuntut adanya tanggung jawab moral; jadi, bukan situasi atau kasus hipotesis. Prinsip ini akan semakin kuat jika ditambah dengan prinsip kemungkinan pencegahan (principle of possible prevention). Misalnya, ketika mengetahui adanya perampokan dan seseorang tidak menelpon polisi, dia dikecam karena tidak memiliki tanggung jawab. Tetapi ketika dia tidak menelpon karena jaringan telpon sedang rusak, dia tidak bisa dikecam atau dipersalahkan (CM: 2006, hlm. 32). Bahwa seseorang harus bertanggung jawab atas tindakan-tindakannya jika tindakan-tindakan tersebut ada dalam kemampuannya untuk melakukannya. Di sini baik determinisme, prinsip alternatif tindakan, maupun prinsip alternatif tindakan yang mungkin ketiganya diapresiasi dan diberi tempat.
Tidak Cukup dengan Mengendalikan Determinisme
Carlos Moya terus mendiskusikan masalah tanggung jawab moral ini di bab ketiga bukunya. Menarik untuk mencermati bagaimana Moya membela tanggung jawab moral di bab ini. Menurut dia, setiap pelaku moral bertanggung jawab atas tindakan-tindakannya bukan semata-mata karena dialah sumber atau alasan terjadinya sesuatu (CM: 2006, hlm 76), tetapi sekaligus juga bahwa tindakan-tindakannya itu dipuji atau dikecam. Pujian atau kecaman karena tindakan tertentu bukan pertama-tama karena pelaku moral menjadi sebab atau alasan terjadinya sebuah tindakan moral, tetapi lebih karena tindakan-tindakan moral tersebut bersifat evaluatif. Setiap tindakan yang sifatnya evaluatif dikategorikan sebagai tindakan moral. Tindakan moral menuntut justifikasi, karena itu tanggung jawab moral menjadi hal yang mutlak perlu bagi upaya justifikasi tindakan tersebut (CM: 2006, hlm. 77).
Meskipun demikian, ada kondisi-kondisi tertentu yang dituntut demi terjadinya tanggung jawab moral. Berhadapan dengan kuatnya serangan determinisme, Carlos Moya mengusulkan pentingnya memegang kendali dan tidak membiarkan diri dikuasai determinisme. Justru kemampuan memegang kendali inilah yang pada akhirnya menentukan apakah seorang pelaku moral pantas dipuji atau dicela secara moral (CM: 2006, hlm. 77). Bagaimana pelaku moral bisa memiliki kendali atau kontrol atas seluruh tindakan moralnya? Di sini Moya sebenarnya meminjam konsep Kantian tentang tanggung jawab moral, bahwa setiap pelaku moral yang rasional memiliki otonomi moral bukan saja karena dia tidak mendasarkan tindakan-tindakan moralnya pada prinsip-prinsip tindakan eksternal tertentu, tetapi juga karena kemampuannya menetapkan prinsip-prinsip tindakan yang rasional dan universal sebagai prinsip penjustifikasi seluruh perbuatan moralnya (CM: 2006, hlm. 78).
Pembelaan Moya terhadap tanggung jawab moral juga didasarkan pada tilikannya yang simpatik pada pemikiran kompatibilisme (klasik). Sebagaimana kita ketahui, kaum kompatibilis berpendapat bahwa tanggung jawab moral dan determinisme tidak perlu dipertentangkan karena keduanya bersifat koeksistensi. Justru berhadapan dengan kuatnya determinisme, tanggung jawab moral semakin dituntut karena manusia adalah makhluk yang memiliki kebebasan, termasuk kebebasan mengendalikan hasrat-hasratnya dan memutuskan tindakan apa yang diambil (CM: 2006, hlm. 80). Bahwa karena kebebasan dan kehendak bebas (free will), pelaku moral memiliki kemampuan menentukan-diri (CM: 2006, hlm. 82) dan memegang kendali atas seluruh tindakannya.
Pandangan kaum kompatibilis (klasik) ini mengandung kelemahan mendasar jika aspek kebebasan dan kendali utama yang dipegang pelaku moral atas seluruh tindakan moralnya tidak didasarkan pada kehendak bebas (free will). Bagi pemikir inkompatibilis seperti Frankfurt, kebebasan yang dimiliki pelaku moral dalam menentukan tindakan-tindakannya belum mencerminkan apakah tindakan-tindakannya betul-betul merupakan tindakan moral atau tidak? Skeptisisme Frankfurt ini mendesak kita untuk menegaskan bahwa tindakan moral yang patut dimintai pertanggunganjawab hanyalah yang bersumber dari kehendak bebas, yakni kehendak untuk menentukan hasrat (desire) tertentu sebagai tindakannya dan mengesampingkan atau menolak merealisasikan hasrat-hasrat lainnya. Mengandalkan hanya aspek kebebasan dalam menentukan dan mengendalikan tindakan sebetulnya belum membedakan secara distingtif tindakan-tindakan manusia dan binatang. Tindakan yang betul-betul bebas harus berasal dari kehendak-bebas, yakni kehendak yang menginginkan dan memutuskan hasrat (desire) tertentu sebagai tindakannya. Baru pada tahap inilah seorang pelaku moral memiliki kebebasan bertindak (freedom of action) dalam artinya yang penuh (CM: 2006, hlm. 84-91).
Berbeda dengan prinsip kompatibilisme klasik dan kritik Frankfurt, cara Gary Watson membela tanggung jawab moral pun menarik dideskripsikan (CM: 2006, hlm. 91). Gary Watson sebagaimana diangkat Carlos Moya dalam bukunya, berpendapat bahwa kompatibilisme klasik tidak memadai karena menganalisis kebebasan hanya berdasarkan kontrol pelaku moral atas hasrat-hasratnya. Sementara pandangan Frankfurt pun belum menyentuh ke persoalan bagaimana pelaku moral dapat menginginkan hasratnya tertentu dan mengeliminasikan hasrat-hasrat lainnya? Watson memperlihatkan bahwa ada semacam mekanisme psikologis yang beroperasi dalam diri manusia ketika harus menentukan tindakan-tindakan tertentu yang harus diambil.
Bagi Watson, manusia sebenarnya tidak hanya memiliki hasrat tetapi juga nilai-nilai (values). Ketika timbul hasrat tertentu untuk melakukan tindakan tertentu, manusia sebagai mahkluk rasional melakukan apa yang disebut “rational judging” (CM: 2006, hlm. 92). Hasrat yang memicu tindakan dievaluasi dan diputuskan secara rasional dengan mengacu kepada nilai-nilai tertentu dari pelaku moral. Nilai-nilai yang pro kepada hasrat tertentu yang menguatkan tindakan moral tertentu membuat sebuah hasrat menjadi keinginan-yang-rasional (rational want), sementara hasrat-hasrat lainnya tetap tinggal sebagai sekadar hasrat (mere desire). Demikianlah, melalui proses psikologis semacam inilah seorang pelaku moral menimbang, memutuskan, dan mengambil tindakan-tindakan moralnya setiap hari. Dalam konteks ini pula tanggung jawab moral melekat erat pada tindakan-tindakan rasional setiap pelaku moral.
Melalui referensi kepada berbagai pemikiran semacam inilah Carlos Moya menegaskan posisi pemikirannya, bahwa tanggung jawab moral tidak pernah bisa dipisahkan dari setiap tindakan moral. Bagi Carlos Moya, kalau pun determinisme benar, tanggung jawab moral tidak harus dipertentangkan dengannya. Justru melalui memahami secara benar apa itu kebebasan, apa itu kehendak bebas, serta mekanisme psikologis dalam pengambilan keputusan dan tindakan moral, kita dapat memahami secara lebih baik apa itu tanggung jawab moral (CM: 2006, hlm. 112-113). Di tangan Carlos Moya, tanggung jawab moral “diselamatkan” oleh konsep mengenai kehendak bebas, kemampuan menentukan diri, kemampuan mengendalikan determinisme melalui berbagai pertimbangan rasional yang mengatasi dorongan atau hasrat, serta kemampuan melakukan pilihan tindakan moral berdasarkan referensi pada nilai-nilai tertentu.
Kemampuan Menghadapi Pluralisme Moral
Sebagaimana dideskripsikan di atas, bab ketiga buku ini khusus membahas premis ketiga, bahwa jika determinisme betul, maka tanggung jawab moral tidak ada. Ini karena tanggung jawab moral mengandaikan adanya kontrol akhir pelaku moral atas tindakan-tindakannya. Karena determinisme telah menolak kontrol atau pemegang kendali, tanggung jawab moral dengan sendirinya pun ikut dinegasikan. Demikianlah, bab tiga buku ini antara lain mendiskusikan penolakan terhadap tangung jawab moral dengan menegasikan kemampuan pelaku moral sebagai pengendali akhir atas seluruh tindakan moralnya.
Masih membahas masalah tanggung jawab moral, bab keempat buku ini membahas “penolakan” kelompok kompatibilisme moral terhadap tanggung jawan moral. Meskipun para pendukung kompatibilisme moral tidak mempertentangkan determinisme dan tanggung jawab dalam tindakan moral sebagai dua hal yang saling meniadakan, mereka tetap menetapkan semacam kondisi tertentu yang harus dipenuhi agar pelaku moral memiliki tanggung jawab moral atas tindakan-tindakannya. Bagi kaum kompatibilis, alternate possibilities adalah kondisi yang perlu (necessary condition) bagi tanggung jawab moral, tetapi belum menjadi kondisi yang memadai (sufficient condition). Menurut Carlos Moya, kaum kompatibilis memandang pembedaan ini penting karena mereka berpendapat bahwa pada saat pelaku moral mengeksekusi tindakan moral tertentu (chosen action), bisa saja terjadi bahwa pilihan tindakan tersebut diambil secara serampangan (arbitrary). Bagi mereka, pelaku moral tidak bertanggung jawab atas tindakan-tindakannya jika keputusan untuk bertindak diambil secara serampangan. Hal yang sama juga terjadi ketika eksekusi tindakan moral tertentu dipengaruhi oleh manipulasi eksternal (external manipulation) tertentu di mana pelaku moral tidak menjadi pengontrol akhir seluruh tingkah laku moralnya. Demikianlah, alternate possibilities sekaligus bisa menjadi sufficient condition jika berbagai kondisi kontrol diperhatikan, entah itu pengontrol akhir yang dimainkan pelaku moral atas tindakan-tindakannya maupun manipulasi eksternal tertentu yang turut mempengaruhi eksekusi tindakan moral (CM: 2006, hlm 114-115).
Carlos Moya sebetulnya setuju, bahwa control condition merupakan aspek yang penting untuk diperhatikan dalam tindakan moral, karena aspek ini menggarisbawahi kebebasan manusia. Dengan mempertimbangkan secara sungguh-sunggu berbagai kondisi pengontrol ini membantu kita untuk membedakan tindakan-tindakan moral mana yang eksekusinya sangat dikondisikan oleh manipulasi eksternal tertentu, dan perilaku moral mana yang sungguh-sungguh merukan pilihan bebas pelaku moral. Dalam arti ini Carlos Moya mengapresiasi cara berpikir kritis kaum kompatibilis, bahwa alternate possibilities hanya bisa menjadi prinsip yang memberi ruang bagi kemungkinan pelaku moral melampaui determinisme moral jika prinsip tersebut menjadi kondisi yang perlu maupun kondisi yang niscaya. Carlos Moya kemudian menambahkan kemampuan refleksi evaluatif (evaluative reflection) sebagai aspek lain yang tidak kalah penting dalam upaya pelaku moral melampaui determinisme moral. Bagi Moya, dengan kemampuan refleksi evaluatif, pelaku moral yang inteligen dan rasional dapat dengan bebas memilih tindakan-tindakannya dan menjadi pengontrol akhir seluruh perilakunya (CM: 2006, hlm 115). Moya melihat bahwa inilah faktor-faktor konstitutif yang menentukan kadar tanggung jawab moral setiap pelaku moral. Bagi Moya, setiap tindakan moral mengandung tanggung jawab moral jika tindakan tersebut diambil oleh pelaku moral yang rasional dan inteligen, yang mengeksekusi tindakan-tindakannya bukan secara serampangan (arbitrary), tetapi berdasarkan pertimbangan rasional dan pilihan atas prinsip moral tertentu. Inilah kemampuan refleksi evaluatif yang menampilkan sekaligus berbagai pilihan tindakan dan mengeksekusi tindakan moral tertentu yang paling bisa dipertanggungjawabkannya (CM: 2006, hlm 116).
Harus diakui, semua yang dideskripsikan di sini adalah keadaan atau kondisi ideal. Pertanyaannya, apakah seorang pelaku moral tidak bertanggung jawab atas tindakan-tindakan moralnya jika dia bukanlah pengontrol terakhir (the ultimate control) atas tindakan-tindakan tersebut? Jadi misalnya, apakah si A tidak bisa dipersalahkan secara moral jika tindakan korupsi yang melibatkan dirinya terjadi karena sistem birokrasi kekuasaan di mana dia menjadi bagiannya “mengharuskan” demikian? Carlos Moya berpendapat bahwa tanggung jawab moral tidak harus diakui atau dinegasi dengan hanya melihat apakah pelaku moral merupakan pengontrol terakhir atas tindakan-tindakannya atau tidak. Demi mempertahankan argumennya ini, Carlos Moya memperdalam makna konsep “pengotrol terakhir” (utlimate control) tersebut. Apa yang dimaksud dengan “pengontrol terakhir” dan bagaimana kita memahaminya secara proporsional sebagai kondisi yang niscaya bagi tanggung jawab moral?
Menurut Carlos Moya, ultimate control terdiri dari kata “ultimacy” dan “control”. Ultimacy menekankan aspek “the absence of sufficient antecedent causes, beyond the agent’s reach, of the controlling factor, be it a practical judgement, a choice, or even the agent herself”; dan ini menentukan pelaku moral sebagai the ultimacy (CM: 2006, hlm. 117). Sementara itu, dengan control dimaksud untuk menekankan aspek rasional, volisional, evaluatif dari tindakan moral. Demikianlah, Si A adalah the ultimacy jika dia tidak dipengaruhi atau didikte oleh faktor pengontrol eksternal apapun. Ketika hendak mengeksekusi tindakan moral tertentu, Si A adalah pelaku moral yang rasional, yang memiliki kehendak, yang berkat refleksi evaluatifnya mampu mengambil tindakan moral tertentu yang dapat dipertanggungjawabkannya.
Lagi-lagi ini adalah gambaran kondisi ideal dalam pengambilan keputusan moral. Bagi Moya, sebetulnya dalam kehidupan praktis, sulit menemukan seorang pelaku moral menjadi sumber terakhir (ultimate source) sekaligus pengontrol terakhir (ultimate control) pada saat yang bersamaan dalam tindakan-tindakan moralnya sebagaimana dicita-citakan Immanuel Kant. Setiap pelaku moral biasanya berusaha menjaga keseimbangan antara kedua aspek tersebut (CM: 2006, hlm 117). Pengontrol terakhir (ultimate control) memang mengafirmasi eksistensi kebebasan; bahwa eksekusi tindakan-tindakan tertentu oleh pelaku moral benar-benar berasal dari kehendak bebasnya. Meskipun demikian, menurut Moya, kehendak bebas bukanlah tidak dipengaruhi oleh situasi partikular dan keadaan politik ketika tindakan moral diambil (CM: 2006, hlm 122). Dalam arti ini naiflah kita mengharapkan pelaku moral menjadi sumber terakhir (ultimate source) dan satu-satunya sumber bagi seluruh tindakan moralnya. Memang pelaku moral rasional sebagai the ultimacy sebagaimana juga dicita-citakan Kant tetap menjadi faktor penting, misalnya ketika kita ingin mendesakkan nilai-nilai moral tertentu supaya menjadi nilai moral publik. Di sini pelaku moral sebagai sumber terakhir prinsip moral mengindikasikan adanya otentisitas di mana kehendak bebas (free will) terkespresikan secara penuh dalam diri pelaku moral selaku sumber terakhir (CM: 2006, hlm 123). Tetapi sekali lagi kondisi ideal ini tidak harus membelenggu atau menyandera tanggung jawab moral ketika siatuasi partikular tertentu atau keadaan politis tertentu ikut mewarnai pengambilan keputusan moral manusia. Di sinilah Carlos Moya melihat bahwa tantangannya bukan pada sejauh mana otentisitas semakin tinggi yang juga memurnikan kehendak bebas, tetapi pada bagaimana pelaku moral menghadapi apa yang disebut “the problem of plurality” (CM: 2006, hlm 127). Pada akhirnya otentisitas atau kualitas moral setiap pelaku moral ditentukan bukan oleh kadar the ultimacy tetapi oleh kemampuannya menentukan pilihan moral di hadapan beraneka ragam pilihan moral yang tersedia.
Berpihak pada Keyakinan Moral?
Di atas telah diperlihatkan bahwa ketika menegaskan tanggung jawab moral, Carlos Moya membedakan dua konsep penting, yakni “sumber terakhir” (the ultimate source) dan “kontrol rasional” (rational control). Apakah pembedaan semacam ini sanggup menjadi jalan keluar yang meyakinkan untuk menegaskan tanggung jawab moral?
Pertanyaan ini berhubungan dengan keraguan yang dikemukakan Galen Strawson, bahwa “true self-determinination is logically impossible” (CM: 2006, hlm. 145). Alasannya, “true sel-determinination” menuntut adanya actual completion dari dari pilihan-pilihan tindakan yang harus dipertahankan secara konsisten (tidak boleh mengalami apa yang disebut sebagai “infinite regress”). Jadi, misalnya seorang pelaku moral berada dalam situasi pilihan moral, apakah harus melakukan korupsi atau tidak? Mengikuti prinsip ultimacy of source dan rational control, harus dikatakan bahwa pelaku moral memang sedang menghadapi sebuah situasi dilema moral (situasiku atau kesadaran bahwa ada dilema moral yang sedang kuhadapi). Kesadaran semacam inilah yang memicu nalar (reason) untuk melakukan refleksi evaluatif. Begitu pelaku moral mengeksekusi sebuah prinsip penjustifikasi tindakan, prinsip tersebut tidak hanya bersifat rasional, tetapi juga menunjukkan originalitas tindakan, bahwa itu adalah tindakan moral si A (tindakanku). Tanggung jawab moral lalu terkait erat dengan pilihan rasional tindakan moral tersebut. Eksekusi tindakan berdasarkan prinsip penjustifikasi tertentu ini yang diistilah sebagai actual completion, apa yang sehari-hari kita sebut sebagai tindakan konkret tertentu berdasarkan prinsip moral tertentu. Agar pelaku moral dapat menentukan diri secara otentik (true self-determination), eksekusi tindakan moral berdasarkan prinsip penjustifikasi tertentu itu tidak boleh mengalami kemunduran dalam arti pelaku moral harus konsisten mendasarkan perilakunya pada prinsip penjustifikasi yang telah ditetapkannya tersebut.
Bagi Strawson, masalahnya tidak semudah itu. Tindakan moral yang dipilih (actual completion) seringkali justru menunjukkan adanya infinite regress dari prinsip-prinsip pilihan. Dengan kata lain, hampir mustahil mengharapkan pelaku moral selalu bertindak secara konsisten sesuai prinsip penjustifikasi tindakan yang telah dipilihnya, padahal pluralisme moral telah menjadi fakta keras yang harus dihadapinya. Lebih lanjut Strawson juga melihat bahwa pilihan tindakan yang diambil secara rasional sering tidak secara otomatis bersifat ultim. Tindakan seringkali didorong oleh pilihan individu atau pilihan pelaku moral berdasarkan keadaan atau konstitusi batin (mental constitution) tertentu, apa yang disebut juga sebagai “karakter” yang pembentukannya ikut dipengaruhi oleh situasi aktual tertentu (CM: 2006, hlm 145).
Di sinilah Carlos Moya melihat perlunya sikap kritis terus-menerus terhadap tanggung jawab moral. Apakah dengan menegaskan atau mengafirmasi tanggung jawab moral, kita telah berhasil memenangkan perdebatan melawan determinisme? Carlos Moya mengingatkan kita, bahwa seluruh pendekatan dan diskusi yang dikemukakan di atas yang mencoba membedakan pelaku moral sebagai sumber ultim (ultimate source) dan sebagai pengontrol rasional (rational control) semuanya menekankan secara berlebihan kemampuan kehendak (will) dan semua hal yang berhubungan dengannya, terutama pilihan-pilihan tindakan (choices). Bahwa si A bertanggung jawab atas tindakan-tindakan moralnya karena dia memilih bertindak dalam cara tertentu sesuai prinsip moral tertentu yang telah dipilihnya (secara rasional). Masalahnya, ketika pemahaman seperti ini diragukan atau ditolak—Strawson sebagai satu contoh filsuf yang menolak sikap percaya berlebihan pada kemampuan kehendak bebas (free will) pelaku moral—apa yang bisa ditegaskan? Apakah tanggung jawab moral itu tidak ada ketika kehendak (will) telah ditolak sebagai bagian integral dari pilihan dan tindakan moral? Sembari menekankan pentingnya selalu bersikap kritis terhadap setiap pertimbangan dan refleksi moral, Carlos Moya menawarkan gagasannya, bahwa masalahnya bukan semata-mata terletak pada bagaimana pelaku moral memilih tindakan-tindakan moralnya secara rasional (choices) dan menghendaki tindakan tersebut sebagai tindakannya sendiri, tetapi lebih pada bagaimana pelaku moral meyakini bahwa pilihan dan tindakan moralnya adalah tepat dan dapat dipertanggungjawabkan. Dalam hal ini Carlos Moya memberikan penekanan pada keyakinan moral (beliefs) sebagai semacam jalan keluar mengatasi serangan determinisme terhadap tanggung jawab dalam pengambilan keputusan dan tindakan moral (CM: 2006, hlm 147).
Untuk menjelaskan posisi pemikirannya mengenai keyakinan moral, Carlos Moya merujuk ke pemikiran Bernard William (1973), salah seorang filsuf moral abad ke-20, terutama dalam karyanya berjudul Problems of the Self (Cambridge University Press, 1973). Berbeda dengan pengambilan keputusan moral yang sepenuhnya diarahkan atau dikendalikan oleh kehendak (will-oriented atau cognitive orientation), Bernard William justru berpendapat bahwa pengambilan keputusan moral harus tidak dikendalikan oleh kontrol kehendak, dan keyakinanlah (belief) yang tidak dikendalikan atau dikontrol oleh kehendak. Mengutip Bernard William, Carlos Moya menulis, “beliefs are not under our direct voluntary control, for there is not much room for deciding to believe” (CM: 2006, hlm 152). Mengapa pengambilan keputusan moral harus dibebaskan dari kontrol atau kendali kehendak? Carlos Moya berpendapat, bahwa tujuan tertinggi dari setiap pengambilan keputusan moral adalah kebenaran (truth), dan kebenaran tersebut bukan merupakan hasil dari sebuah refleksi evaluatif pelaku moral, tetapi penyingkapan kebenaran pada dirinya. Demikianlah, Si A memilih untuk berbohong demi kebaikan mayoritas orang, misalnya (perspektif utilitarisme), pilihan tindakan ini diambil bukan karena kepatuhan pada prinsip “the greatest good for the greatest number of people” sebagai hasil dari kalkulasi rasional manusia, tetapi merupakan semacam penyingkapan atas kebenaran pada dirinya sendiri (CM: 2006, hlm. 153). Carlos Moya menulis, “Beliefs aim to conform themselves to the way things actually are, whereas, for example, decisions and desires aim to change the world so that it conforms to them” (CM: 2006, hlm 153).
Persoalannya, apakah cukup memadai jika pelaku moral mendasarkan atau menjustifikasi tindakan-tindakannya pada keyakinan tertentu? Sejauh mana keyakinannya tersebut sungguh-sungguh merupakan penyingkapan atau pengungkapan atas prinsip penjustifikasi tindakan yang eksistensinya bukan merupakan hasil akhir dari sebuah proses penalaran moral (moral reasoning)? Apakah keyakinan memiliki eksistensi pada dirinya sendiri, jadi memiliki karakter substantif, atau tetap merupakan buah dari sebuah penalaran moral?
Pertanyaan semacam ini tidak mudah dijawab secara meyakinkan, dan tampaknya Carlos Moya menyadari hal ini. Sebagai jalan keluar, Moya mengatakan bahwa tidak semua keyakinan (beliefs) relevan dalam mendasarkan tanggung jawab moral. Bagi dia, hanya keyakinan evaluatif (evaluative beliefs) yang dapat diacu sebagai prinsip penjustifikasi tindakan dan tanggung jawab moral (CM: 2006, hlm. 157). Di sini keyakinan evaluatif yang Carlos Moya maksudkan adalah jenis keyakinan yang memiliki isi evaluatif, dengan dua karakteristik utama, yakni (1) kemampuan mengekspresikan cara bagaimana seorang pelaku moral memahami kehidupan manusia yang pantas dihidupi [the way a person conceives of a human life that is worth living]; dan (2) memiliki konsekuensi-konsekuensi potensial sebagai kriteria bagi pilihan dan patokan bagi tindakan [and should have potential consequences as a criterion for choice and a guide for action] (CM: 2006, hlm. 157).
Bagaimana keyakinan (beliefs) sebagai prinsip penjustifikasi tindakan dan tanggung jawab moral ini bisa diaplikasikan? Bayangkan Si A sedang menghadapi sebuah masalah moral di mana dia harus menentukan sikap dan tindak moral yang harus diambilnya. Bagaimana si A dapat merujuk pada keyakinan sebagai pembimbing tindakan moral? Carlos Moya berpendapat bahwa dalam situasi demikian, Si A harus mengoperasikan keyakinan evaluatif (evaluative beliefs) secara benar yang sebetulnya sudah ada dalam dirinya sendiri melalui (1) pengungkapan secara jujur nilai-nilai yang dianut Si A; (2) sikap atau putusan partikular mengenai situasi konkret tertentu yang dihadapi; dan (3) pilihan-pilihan aktual serta tindakan konkret Si A sendiri.
Bagi Carlos Moya, proses pengoperasian keyakinan evaluatif ini hanya mungkin terjadi jika lima kondisi utama terpenuhi, yakni (1) kemampuan Si A menghubungkan nilai yang dianutnya dengan tanggung jawab moral yang lebih besar yang sifatnya askriptif (mewajibkan); dan bahwa prinsip umum yang askriptif tersebut adalah inti atau pusat atau pengatur perilaku moral dari Si A; (2) prinsip-prinsip moral umum yang sifatnya askriptif itu harus benar-benar merupakan prinsip penjustifikasi tindakan moral Si A secara aktual; (3) Si A harus memiliki kontrol yang rasional terhadap keyakinan-keyakinan moralnya sendiri, bahwa keyakinan-keyakinan tersebut harus bisa dipertanggungjawabkan secara rasional; (4) prinsip moral tersebut harus menjadi prinsip penjustifikasi setiap tindakan moral, bahkan terjadi bahwa kadang-kadang pelaku moral bertindak bertentangan dengannya; dan (5) pelaku moral tidak bersikap dogmatis terhadap prinsip-prinsip tindakannya tetapi justru harus memiliki alternatif prinsip tindakan yang bisa dirujuk jika prinsip moral yang berlaku sekarang sudah tidak memadai lagi (CM: 2006, hlm. 157).
Penutup
Mengikuti seluruh argumentasi yang dibangus Carlos Moya dalam bukunya, sebetulnya senjata paling andal yang digunakan melawan determinisme adalah nalar (reason). Kita dapat memahami pilihan argumentasi Carlos Moya ini dari sudut epistemologis maupun etis.
Secara epistemologis, Carlos Moya melanjutkan warisan sikap kritis Cartesian yang mewajibkan setiap penahu mempertanggungjawabkan putusan dan pengetahuannya secara jelas dan terpilah-pilah (clara et distincta) sebagai tuntutan natural lights yang wajib dipenuhi dalam setiap produksi pengetahuan (scientia). Pengetahuan yang jelas dan terpilah-pilah pada gilirannya mampu membebaskan penahu dari sikap dogmatis dan kepercayaan naïf pada pengetahuan atau keyakinan tertentu yang sebetulnya bukan pengetahuan tetapi sekadar opini yang tidak didukung oleh bukti yang memadai (sufficient evidence).
Dalam arti ini sebetulnya tradisi-tradisi besar etika—taruhlah deontologisme dan utilitarisme—sebenarnya dapat dibaca dalam konteks usaha rasional mendasarkan prinsip penjustifikasi tindakan bukan pada prinsip-prinsip arkaik atau prinsip-prinsip dogmatis tertentu yang sifatnya eksternal (heteronomi moral), tetapi pada prinsip penjustifikasi tindakan yang dapat diuniversalkan (universalizability principle). Dalam terang dua tradisi besar etika ini kita mengerti betapa pelaku moral memiliki tanggung jawab terhadap seluruh pilihan dan tindakan moralnya persis ketika prinsip penjustifikasi tindakan dikonstruksi dan dikritisi sebegitu rupa sesuai tujuan akhir yang ingin dicapai.
Secara etis, prinsip penjustifikasi yang dijadikan sebagai dasar tindakan tidak hanya memiliki karakter clear and distinct, tetapi justru memiliki kandungan bukti yang memadai (sufficient evidence). Rujukan Carlos Moya kepada etika keyakinan (ethics of belief) sebenarnya wajar jika ditempatkan dalam konteks usaha mengatasi atau melampaui determinisme kehendak (will).
Menarik dicatat, kehendak (will) memang mampu membebaskan pelaku moral dari kutukan determinisme. Artinya, pilihan untuk menghendaki sebuah tindakan moral sebagai tindakanku mampu melepaskan diri dari belenggu determinisme, bahwa tindakan moral ditentukan sepenuhnya oleh prinsip atau mekanisme tertentu yang pre-established. Meskipun demikian, tampaknya Carlos Moya sadar benar, bahwa kehendak (will) dapat menjadi determinisme baru jika seluruh pengambilan keputusan dan tindakan moral dipercayakan begitu saja pada kehendak bebas (free will) dalam menentukan tindakan moral pasca proses kritisisme prinsip moral dan kontrol rasional (rational control).
Merujuk ke epistemologi Descartes, kita bisa memahami kegundahan Carlos Moya ini dan alasan mengapa dia mengusukan etika keyakinan (ethics of belief) sebagai senjata pamungkas membela tanggung jawab moral menghadapi serangan determinisme. Descartes menegaskan dalam Meditation, bahwa ketika membuat sebuah putusan, “it is clear by the natural light that perception of the intellect should always precede [praecedere simper debere] the determination of the will” (1641, 7: 60). Dari sinilah para pembela etika keyakinan merumuskan credo mereka, bahwa sebagai pelaku moral “we are always obliged to have sufficient evidence for every one of our beliefs” (Andrew Chignell, 2010, hlm. 2). Demikialah, pilihan mendasarkan tindakan pada prinsip moral tertentu selalu didasarkan pada keyakinan (belief) bahwa prinsip moral tersebut didukung oleh bukti yang memadai (sufficient evidence). Menyimak kondisi-kondisi yang dipersyaratkan Carlos Moya bagi beroperasinya keyakinan evaluatif (evaluative belief), di situ tampak jelas bagaimana tuntutan bukti yang memadai (sufficient evidence) sungguh diberi tempat.
Tampaknya Carlos Moya bukan seorang evidentialist murni yang bersikukuh mempertahankan keyakinan, bahwa setiap keyakinan moral selalu dan harus didasarkan pada bukti yang memadai (bdk. Andrew Chignell, 2010, hlm. 3). Keterbukaan pada alternatif prinsip tindakan moral dan sikap kritis terhadap prinsip tindakan yang dipilih pelaku moral saat ini tampaknya memberi tempat bagi prinsip prima facie yang selain sangat didukung oleh kaum non-evidentialist semacam William James, juga lebih diterima sebagai penjustifikasi prinsip moral yang memadai (sufficient). Dalam arti ini usaha Carlos Moya membela dan mempertahankan tanggung jawab moral melawan serangan determinisme harus dikatakan berhasil dan memuaskan.***
DAFTAR PUSTAKA
Bourke, John, Responsibility, Freedom and Determinism, Philosophy, Vol. 13, No. 51 (Jul., 1938), pp. 276-287, Cambridge University Press on behalf of Royal Institute of Philosophy, 1938. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3746126 Last Accessed: 16/08/2010 02:08.
Carlos J. Moya, Moral Responsibility: the Ways of Scepticism, Routledge, London and New York, 2006.
Chignell, Andrew, Ethics of Belief, Stable URL: http://plato.stanford.edu/entries/ethics-belief/ (Accessed August 18, 2010, 7:20 AM).
Deery, Oisin, Extending Compatibilism: Control, Responsibility, and Blame, Res Publica 13:209–230, Springer, 2007.
Eshleman, Andrew, Moral Responsibility, Stable URL: http://plato.stanford.edu/entries/moral-responsibility/, (Accessed August 18, 2010, 7:10 AM).
McKenna, Michael, Compatibilism, Stable URL: http://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/ (Accessed August 18, 2010, 7:06 AM).
O’Connor, Timothy, Free Will, Stable URL: http://plato.stanford.edu/entries/freewill/ (Accessed August 18, 2010, 7:06 AM).
Ryan, Sharon, Doxatic Compatibilism and the Ethics of Belief, Philosophical Studies 114: 47–79, Kluwer Academic Publishers, Netherlands, 2003.
Smythe, Thomas W., Moral Responsibility, The Journal of Value Inquiry 33: 493–506, Kluwer Academic Publishers, 1999.
Vihvelin, Kadri, Arguments for Incompatibilism, Stable URL: http://plato.stanford.edu/entries/incompatibilism-arguments/ (Accessed August 18, 2010, 7:04 AM).
Di sini kita seakan menerima begitu saja, bahwa individu memang memiliki tanggung jawab moral. Bahwa bagian dari tanggung jawab moral pejabat publik adalah bekerja berdasarkan etos kerja yang baik, merealisasikan kepentingan masyarakat, dan membebaskan diri dari sikap dan/atau tindakan yang merugikan kepentingan umum. Tanggung jawab moral yang sama juga dituntut dari setiap individu, bahwa usaha mentaati norma moral publik adalah hal yang tidak bisa ditawar sejauh seseorang adalah bagian integral dari sebuah masyarakat. Dalam arti itu seakan diterima sebagai hal yang lazim bahwa kita yang memiliki tanggung jawab moral adalah pelaku moral (moral agent) yang bebas (free agent) dan yang memiliki kehendak bebas (free will). Bahwa kegagalan sebagai pelaku moral yang bebas dalam mentaati norma moral akan dikecam (blame), sementara keberhasilan menyesuaikan diri dengan norma moral akan dipuji dan didukung (praise).
Sejauh kesadaran semacam ini adalah taken for granted, kita sebetulnya bisa menyebutnya sebagai semacam kondisi alamiah. Buku Carlos Moya berjudul Moral Responsibility: The Ways of Scepticism (Routledge, London and New York: 2006) yang saya bahas di sini memang menyebut kesadaran ini sebagai kondisi alamiah dalam arti kesadaran akan adanya tanggung jawab moral sebagai yang umumnya diterima. Bagian dari kesadaran alamiah itu tidak hanya sikap mengecam atau mendukung pelanggaran atau ketaatan pada norma moral, tetapi juga afirmasi terhadap kebebasan dan kehendak bebas sebagai hal yang konstitutif bagi tanggung jawab moral itu sendiri.
Sama seperti sikap tidak kritis dan dogmatis pada umumnya, menerima begitu saja tanggung jawab moral sebagai bagian integral dari sikap dan tindakan pelaku moral justru dapat menjerat dan membelenggu kesadaran moral kita sendiri, seakan-akan tanggung jawab moral sesuatu yang tidak bisa dielakkan. Kalaupun tanggung jawab moral disepakati sebagai aspek tak-terelakkan dari totalitas sikap dan tindakan moral, dalam arti apa kita harus memahami keniscayaan ini? Dalam diskursus etika kontemporer mengenai tanggung jawab moral, Carlos Moya justru melihat tren meningkatnya sikap skeptisisme terhadap tanggung jawab moral itu sendiri. Kesan dan kesimpulan ini diambil berdasarkan analisis Carlos Moya terhadap buku-buku seperti The Non-Reality of Free Will (1991), Free Will and Illusion (2000), Living Without Free Will (2001) dan ratusan artikel di jurnal-jurnal filsafat dan etika. Menurut Carlos Moya, keyakinan tradisional terhadap tanggung jawab moral sebagai bagian konstitutif kesadaran moral manusia justru digerogoti oleh sikap skeptis para filsuf modern mengenai kehendak bebas (free will). Analisis mendalam terhadap buku-buku ini menunjukkan tren peningkatan skeptisisme terhadap kehendak bebas itu sendiri.
Bagi Carlos Moya, buku-buku tersebut jelas menyangkal realitas kehendak bebas (free will). Masalahnya, jika kehendak bebas disangkal, apakah tanggung jawab moral dengan sendirinya ditolak? Carlos Moya mendeteksi sesuatu yang menarik, bahwa di tengah upaya menyangkal kehendak bebas, muncul semacam upaya untuk mencegah agar skeptisisme terhadap kehendak bebas tersebut tidak merambah ke skeptisisme terhadap tanggung jawab moral. Dengan kata lain, orang seakan-akan berpendapat bahwa kehendak bebas boleh disangkal asal jangan menegasikan tanggung jawab moral. Calos Moya melihat bahwa usaha pencegahan itu dilakukan dengan mengatakan bahwa kehendak bebas (free will)—yang dipahami sebagai kebebasan untuk memilih dan bertindak secara berbeda—dan tanggung jawab moral bersifat independen satu sama lain karena itu tidak saling mengandaikan (Carlos Moya/CM: 2).
Dalam konteks inilah Carlos Moya melihat dua tren yang saling melengkapi dalam diskursus etika mengenai tanggung jawab moral. Di satu pihak muncul sikap skeptis terhadap tanggug jawab moral sebagai bagian integral dari kesadaran dan sikap moral individu. Tetapi di lain pihak ada upaya untuk mempertahankan tanggung jawab moral dengan mengajukan tesis bahwa kehendak bebas dan tanggug jawab moral tidak saling mengandaikan, sehingga menegasi yang satu tidak secara otomatis meniadakan yang lainnya. Bagi Carlos Moya, cara berargumentasi semacam ini bukan hanya tidak menyakinkan, tetapi juga melumpuhkan kemampuan argumentasi kita dalam mempertahankan tanggung jawab moral dan kehendak bebas sebagai bagian yang tak terpisahkan dari kesadaran dan tindakan moral manusia.
Buku yang ditulis Carlos Moya ini sebenarnya merupakan usaha serius mempertahankan tanggung jawab moral dan kehendak bebas sebagai bagian konstitutif dari manusia sebagai moral agent. Caranya adalah dengan mematahkan argumen-argumen yang dikemukakan kaum skeptis yang menegasikan tanggung jawab moral. Menurut Carlos Moya, biasanya ada empat argumen dasar yang dikemukakan kaum skeptis ketika menegasikan atau menyangkal tanggung jawab moral. Keempat argumen itu dirumuskan demikian (1) determinisme bisa benar atau salah; (2) jika determinisme adalah benar, tanggung jawab moral tentu sesuatu yang tidak mungkin; (3) jika determinisme adalah salah, tanggung jawab moral tentu sesuatu yang tidak mungkin; dan (4) karena itu, tanggung jawab moral adalah sesuatu yang tidak mungkin.
Seluruh isi buku yang ditulis Carlos Moya ini sebenarnya adalah usaha sistematis membuktikan atau lebih tepatnya meruntuhkan keempat argumen yang dikemukakan kaum skeptis tersebut.
Kehendak Bebas Menyelamatkan Tanggung Jawab Moral
Dalam bab pertama dan bab kedua buku Moral Responsibility: The Ways of Scepticism, Carlos Moya membahas premis pertama yang dikemukakan kaum skeptis sekaligus memusatkan perhatiannya pada premis kedua yang sebenarnya juga didukung kaum inkompatibilis (incompatibilist argument). Para pendukung inkompatibilis berpendapat bahwa tanggung jawab moral menuntut adanya akses kepada kemungkinan-kemungkinan alternatif pilihan dan tindakan (alternate possibilities). Karena determinisme menutup atau memblok akses kepada kemungkinan atau alternatif pilihan dan tindakan tersebut, maka tuntutan terhadap tanggung jawab moral tidak mendapatkan tempat. Di sini kaum skeptis dan kaum inkompatibilis menegasikan tanggung jawab moral.
Salah seorang filsuf yang sangat lantang mendukung inkompatibilisme tanggung jawab moral dan kebebasan adalah Peter van Inwagen. Dalam bukunya berjudul An Essay on Free Will, Inwagen mengatakan bahwa “If determinism is true, then our acts are the consequences of the laws of nature and events in the remote past. But it is not up to us what went on before we were born, and neither is it up to us what the laws of nature are. Therefore, the consequences of these things (including our present acts) are not up to us (Clarendon Press, Oxford: 1983, hlm. 56).
Apakah dengan demikian, determinisme memang harus diakui sebagai benar? Menurut Carlos Moya, kalau merujuk ke cara berpikir Inwagen dan para pendukung inkompatibilisme moral, jika determinisme benar, seluruh kejadian saat ini (termasuk seluruh tindakan manusia) adalah konsekuensi dari hukum alam. Karena tak ada seorang pun yang memiliki kuasa atas hukum alam dan seluruh kejadian yang telah lampau, maka tidak seorang pun yang mampu menghindari konsekuensi-konsekuensi yang ditimbulkan oleh hukum alam serta kejadian-kejadian masa lampau tersebut. Itu artinya logis saja mengatakan bahwa jika determinisme benar, kita tidak punya akses apa pun kepada alternate possibilities dalam tindakan kita. Sebagai pelaku moral, kita bertindak semata-mata berdasarkan perintah hukum alam yang deterministis tersebut, dan karena itu mustahil kita dituntut tanggug jawab.
Carlos Moya setuju bahwa alternate possibilities adalah kondisi niscaya bagi kebebasan dan tanggung jawab moral. Artinya, pelaku moral memiliki kemampuan melampaui determinisme sejauh dia memiliki kebebasan dalam memilih salah satu dari berbagai alternatif tindakan yang menampakkan diri padanya. Meskipun demikian, bagi Carlos Moya, absennya alternate possibilities tidak lantas berarti bahwa pelaku moral terbebaskan dari tanggung jawab moral atau pelaku moral tidak bisa dimintakan pertanggungjawaban moral. Alasannya, ada hal atau kasus tertentu di mana pelaku moral bertanggung jawab terhadap tindakan-tindakannya meskipun akses terhadap alternate possibilities tertutup sama sekali oleh determinisme. Dengan kata lain, pelaku moral akan tetap bertindak dalam cara tertentu tidak peduli seberapa besar ruang aksesnya terhadap alternate possibilities dan dia bertanggung jawab terhadap seluruh tindakan moralnya, bahkan ketika terjadi bahwa “reason for decision and his decision come dramatically apart” (CM: 2006, hlm. 53).
Apakah penolakan Carlos Moya terhadap determinisme sebagaimana dikemukakan argumentasi pertama di atas cukup meyakinkan? Untuk menjawab ini kita perlu memahami juga bagaimana Moya menyangkal argumentasi kedua. Pertanyaannya, apakah argumentasi kedua tersebut memang menjadi senjata pamungkas bagi kaum skeptik untuk menolak tanggung jawab moral ketika pelaku moral tidak memiliki alternate possibilities sama sekali? Apakah determinisme memberangus total alternate possibilities?
Menyimak pertanyaan ini kita sebenarnya teringat pada perdebatan klasik kelompok compatibilist dan kelompok incompatibilist. Kaum kompatibilis (compatibilist) berpendapat bahwa meskipun ada determinisme—segala sesuatu terjadi karena disebabkan oleh sesuatu sebelumnya—pelaku moral tetap memiliki tanggung jawab atas seluruh tindakan moralnya persis ketika dia memiliki kehendak bebas (free will). Jadi, misalnya apakah Anda akan melakukan tindakan korupsi atau tidak jika Anda bekerja di sebuah institusi dengan strukturnya yang memberi ruang bagi tindakan korupsi dan penyalahgunaan kekuasaan? Kalau struktur insititusi yang corrupted tersebut diposisikan sebagai pendeterminasi tindakan, maka menurut kaum skeptis dan pembela inkompatibilisme (incompatibilists) seperti Peter van Inwagen, pelaku moral yang melakukan korupsi tidak bisa dimintai pertanggungjawaban moral. Sementara bagi pembela dan pendukung kompatibilisme moral, determinisme dan tanggung jawab moral tidak perlu diperlawankan. Justru ketika manusia memiliki kehendak bebas (free will), dia sebetulnya membuka diri kepada alternate possibilities atau kemungkinan tindakan. Dalam arti ini pelaku moral sebetulnya memiliki kemampuan untuk bertindak melampaui dikte determinisme (adanya alternate possibilities).
Salah satu filsuf yang secara sistematik beragumentasi mendukung pandangan kaum inkompatibilis adalah Harry Frankfurt. Dalam sebuah artikelnya berjudul Alternate Possibilities and Moral Responsibility (Journal of Philosophy, Tahun 1969, No. 66, hlm. 829-839), Frankfurt menolak alternate possibilities sebagai prinsip yang mengafirmasi tanggung jawab moral. Penolakan semacam ini menimbulkan pertanyaan kritis apakah determinisme memang memiliki kemampuan memblok atau menutup akses pelaku moral kepada alternate possibilities? Nyatanya kebanyakan kita nyaris tidak pernah mempersoalkan alternate possibilities karena memang sejalan atau sesuai dengan intuisi kita tentang tanggung jawab moral. Kebanyakan kita justru beranggapan bahwa alternate possibilities adalah prinsip tindakan yang sanggup mempengaruhi reasonable desire tentang tanggung jawab moral, bahwa kita bisa mengontrol perilaku kita.
Apa konsekuensinya jika prinsip alternate possibilities sama sekali ditolak? Menolak prinsip ini bagi Moya sama saja dengan mendukung skeptisisme moral sebagaimana diusung David Hume dan para pendukungnya, bahwa dari sesuatu yang ada (is) kita tidak bisa menarik suatu keharusan (ought) (CM: 2006, hlm. 27). Lebih tegas lagi, bagi Moya, menolak prinsip alternate possibilities sama saja dengan menghancurkan dan membunuh etika itu sendiri. Tentang hal ini Moya memberi contoh berikut. Ketika kita mengecam tindakan seseorang, kita melakukan ini karena asumsi bahwa dia seharusnya (she ought) atau wajib bertindak sebaliknya (alternate possibilities). Dalam konteks etika praktis, menyangkal prinsip alternate possibilities sama artinya dengan mengamini tindakan tidak bermoral tertentu, hal yang dalam kehidupan bersama hampir mustahil ditolerir. Berhadapan dengan orang atau kelompok tertentu yang melanggar prinsip moral, kita justru mengecam atau menghujat tindakan-tindakan tersebut. Kecaman atau hujatan itu menunjukkan bahwa mereka seharusnya bertindak lain (alternate possibilities) dari tindakan aktual mereka.
Mari kita kembali ke cara beragumentasi kaum inkompatibilis. Mengikuti prinsip yang mereka usung, kegagalan bertindak dalam cara yang disepakati secara moral sebenarnya mengimplikasikan bahwa pelaku moral tidak mampu membebaskan diri dari determinisme. Bagi kaum inkompatibilis, kecaman kita terhadap mereka yang gagal mendasarkan tindakan pada prinsip moral tertentu tidaklah relevan dan gugur dengan sendirinya (CM: 2006, hlm. 27). Jika kita tetap bersikukuh mendesakkan tanggung jawab moral kepada pelaku moral tersebut, kita memberikan beban moral berlebihan kepada dia yang seharusnya tidak perlu dia pikul. Harry Frankfurt sebagai pendukung utama inkompatibilisme moral berpendapat bahwa jika kita membebankan tanggung jawab moral kepada pelaku moral demi menyelamatkan tanggung jawab moral sebagaimana kita asumsikan eksistensinya, kita justru membebani dia secara berlebihan dan melampaui apa yang seharusnya tidak ditanggungnya.
Apakah dengan begitu Harry Frankfurt berhasil menolak tanggung jawab moral sebagai hal yang kompatibel dengan kebebasan dan tindakan moral? (CM: 2006, hlm 28)? Carlos Moya membuktikan bahwa Harry Frankfurt tidak berhasil menolak prinsip alternate possibilities. Menurut Moya, apa yang dilakukan Frankfurt sebetulnya ingin menguji keyakinan intuisi kita, bahwa tangung jawab moral itu pasti ada karena adanya prinsip alternate possibilities. Tetapi ketika alternatif tindakan itu sama sekali tidak ada, misalnya karena paksaan atau tekanan seperti yang diasumsikan Frankfurt, apakah masih ada tanggung jawab moral? Menarik bahwa Carlos Moya mempertahankan prinsip alternatif tindakan justru dengan meminjam pemikiran van Inwagen yang sebenarnya seorang pendukung inkompatibilisme moral. Bagi Carlos Moya, di hadapan determinisme yang sangat keras sekali pun, setiap pelaku moral sebenarnya memiliki kemampuan mengoperasikan prinsip alternatif tindakan yang mungkin (the principle of possible action/PPA) yang intinya menegaskan bahwa “a person is morally responsible for failing to perform a given act if he could have performed that act” (CM: 2006, hlm. 30). Di sini Carlos Moya ingin menegaskan bahwa baik prinsip alternatif tindakan maupun PPA kedua-duanya sama-sama merupakan prinsip-prinsip tindakan (dilaksanakan atau tidak dilaksanakan) yang menuntut adanya tanggung jawab moral; jadi, bukan situasi atau kasus hipotesis. Prinsip ini akan semakin kuat jika ditambah dengan prinsip kemungkinan pencegahan (principle of possible prevention). Misalnya, ketika mengetahui adanya perampokan dan seseorang tidak menelpon polisi, dia dikecam karena tidak memiliki tanggung jawab. Tetapi ketika dia tidak menelpon karena jaringan telpon sedang rusak, dia tidak bisa dikecam atau dipersalahkan (CM: 2006, hlm. 32). Bahwa seseorang harus bertanggung jawab atas tindakan-tindakannya jika tindakan-tindakan tersebut ada dalam kemampuannya untuk melakukannya. Di sini baik determinisme, prinsip alternatif tindakan, maupun prinsip alternatif tindakan yang mungkin ketiganya diapresiasi dan diberi tempat.
Tidak Cukup dengan Mengendalikan Determinisme
Carlos Moya terus mendiskusikan masalah tanggung jawab moral ini di bab ketiga bukunya. Menarik untuk mencermati bagaimana Moya membela tanggung jawab moral di bab ini. Menurut dia, setiap pelaku moral bertanggung jawab atas tindakan-tindakannya bukan semata-mata karena dialah sumber atau alasan terjadinya sesuatu (CM: 2006, hlm 76), tetapi sekaligus juga bahwa tindakan-tindakannya itu dipuji atau dikecam. Pujian atau kecaman karena tindakan tertentu bukan pertama-tama karena pelaku moral menjadi sebab atau alasan terjadinya sebuah tindakan moral, tetapi lebih karena tindakan-tindakan moral tersebut bersifat evaluatif. Setiap tindakan yang sifatnya evaluatif dikategorikan sebagai tindakan moral. Tindakan moral menuntut justifikasi, karena itu tanggung jawab moral menjadi hal yang mutlak perlu bagi upaya justifikasi tindakan tersebut (CM: 2006, hlm. 77).
Meskipun demikian, ada kondisi-kondisi tertentu yang dituntut demi terjadinya tanggung jawab moral. Berhadapan dengan kuatnya serangan determinisme, Carlos Moya mengusulkan pentingnya memegang kendali dan tidak membiarkan diri dikuasai determinisme. Justru kemampuan memegang kendali inilah yang pada akhirnya menentukan apakah seorang pelaku moral pantas dipuji atau dicela secara moral (CM: 2006, hlm. 77). Bagaimana pelaku moral bisa memiliki kendali atau kontrol atas seluruh tindakan moralnya? Di sini Moya sebenarnya meminjam konsep Kantian tentang tanggung jawab moral, bahwa setiap pelaku moral yang rasional memiliki otonomi moral bukan saja karena dia tidak mendasarkan tindakan-tindakan moralnya pada prinsip-prinsip tindakan eksternal tertentu, tetapi juga karena kemampuannya menetapkan prinsip-prinsip tindakan yang rasional dan universal sebagai prinsip penjustifikasi seluruh perbuatan moralnya (CM: 2006, hlm. 78).
Pembelaan Moya terhadap tanggung jawab moral juga didasarkan pada tilikannya yang simpatik pada pemikiran kompatibilisme (klasik). Sebagaimana kita ketahui, kaum kompatibilis berpendapat bahwa tanggung jawab moral dan determinisme tidak perlu dipertentangkan karena keduanya bersifat koeksistensi. Justru berhadapan dengan kuatnya determinisme, tanggung jawab moral semakin dituntut karena manusia adalah makhluk yang memiliki kebebasan, termasuk kebebasan mengendalikan hasrat-hasratnya dan memutuskan tindakan apa yang diambil (CM: 2006, hlm. 80). Bahwa karena kebebasan dan kehendak bebas (free will), pelaku moral memiliki kemampuan menentukan-diri (CM: 2006, hlm. 82) dan memegang kendali atas seluruh tindakannya.
Pandangan kaum kompatibilis (klasik) ini mengandung kelemahan mendasar jika aspek kebebasan dan kendali utama yang dipegang pelaku moral atas seluruh tindakan moralnya tidak didasarkan pada kehendak bebas (free will). Bagi pemikir inkompatibilis seperti Frankfurt, kebebasan yang dimiliki pelaku moral dalam menentukan tindakan-tindakannya belum mencerminkan apakah tindakan-tindakannya betul-betul merupakan tindakan moral atau tidak? Skeptisisme Frankfurt ini mendesak kita untuk menegaskan bahwa tindakan moral yang patut dimintai pertanggunganjawab hanyalah yang bersumber dari kehendak bebas, yakni kehendak untuk menentukan hasrat (desire) tertentu sebagai tindakannya dan mengesampingkan atau menolak merealisasikan hasrat-hasrat lainnya. Mengandalkan hanya aspek kebebasan dalam menentukan dan mengendalikan tindakan sebetulnya belum membedakan secara distingtif tindakan-tindakan manusia dan binatang. Tindakan yang betul-betul bebas harus berasal dari kehendak-bebas, yakni kehendak yang menginginkan dan memutuskan hasrat (desire) tertentu sebagai tindakannya. Baru pada tahap inilah seorang pelaku moral memiliki kebebasan bertindak (freedom of action) dalam artinya yang penuh (CM: 2006, hlm. 84-91).
Berbeda dengan prinsip kompatibilisme klasik dan kritik Frankfurt, cara Gary Watson membela tanggung jawab moral pun menarik dideskripsikan (CM: 2006, hlm. 91). Gary Watson sebagaimana diangkat Carlos Moya dalam bukunya, berpendapat bahwa kompatibilisme klasik tidak memadai karena menganalisis kebebasan hanya berdasarkan kontrol pelaku moral atas hasrat-hasratnya. Sementara pandangan Frankfurt pun belum menyentuh ke persoalan bagaimana pelaku moral dapat menginginkan hasratnya tertentu dan mengeliminasikan hasrat-hasrat lainnya? Watson memperlihatkan bahwa ada semacam mekanisme psikologis yang beroperasi dalam diri manusia ketika harus menentukan tindakan-tindakan tertentu yang harus diambil.
Bagi Watson, manusia sebenarnya tidak hanya memiliki hasrat tetapi juga nilai-nilai (values). Ketika timbul hasrat tertentu untuk melakukan tindakan tertentu, manusia sebagai mahkluk rasional melakukan apa yang disebut “rational judging” (CM: 2006, hlm. 92). Hasrat yang memicu tindakan dievaluasi dan diputuskan secara rasional dengan mengacu kepada nilai-nilai tertentu dari pelaku moral. Nilai-nilai yang pro kepada hasrat tertentu yang menguatkan tindakan moral tertentu membuat sebuah hasrat menjadi keinginan-yang-rasional (rational want), sementara hasrat-hasrat lainnya tetap tinggal sebagai sekadar hasrat (mere desire). Demikianlah, melalui proses psikologis semacam inilah seorang pelaku moral menimbang, memutuskan, dan mengambil tindakan-tindakan moralnya setiap hari. Dalam konteks ini pula tanggung jawab moral melekat erat pada tindakan-tindakan rasional setiap pelaku moral.
Melalui referensi kepada berbagai pemikiran semacam inilah Carlos Moya menegaskan posisi pemikirannya, bahwa tanggung jawab moral tidak pernah bisa dipisahkan dari setiap tindakan moral. Bagi Carlos Moya, kalau pun determinisme benar, tanggung jawab moral tidak harus dipertentangkan dengannya. Justru melalui memahami secara benar apa itu kebebasan, apa itu kehendak bebas, serta mekanisme psikologis dalam pengambilan keputusan dan tindakan moral, kita dapat memahami secara lebih baik apa itu tanggung jawab moral (CM: 2006, hlm. 112-113). Di tangan Carlos Moya, tanggung jawab moral “diselamatkan” oleh konsep mengenai kehendak bebas, kemampuan menentukan diri, kemampuan mengendalikan determinisme melalui berbagai pertimbangan rasional yang mengatasi dorongan atau hasrat, serta kemampuan melakukan pilihan tindakan moral berdasarkan referensi pada nilai-nilai tertentu.
Kemampuan Menghadapi Pluralisme Moral
Sebagaimana dideskripsikan di atas, bab ketiga buku ini khusus membahas premis ketiga, bahwa jika determinisme betul, maka tanggung jawab moral tidak ada. Ini karena tanggung jawab moral mengandaikan adanya kontrol akhir pelaku moral atas tindakan-tindakannya. Karena determinisme telah menolak kontrol atau pemegang kendali, tanggung jawab moral dengan sendirinya pun ikut dinegasikan. Demikianlah, bab tiga buku ini antara lain mendiskusikan penolakan terhadap tangung jawab moral dengan menegasikan kemampuan pelaku moral sebagai pengendali akhir atas seluruh tindakan moralnya.
Masih membahas masalah tanggung jawab moral, bab keempat buku ini membahas “penolakan” kelompok kompatibilisme moral terhadap tanggung jawan moral. Meskipun para pendukung kompatibilisme moral tidak mempertentangkan determinisme dan tanggung jawab dalam tindakan moral sebagai dua hal yang saling meniadakan, mereka tetap menetapkan semacam kondisi tertentu yang harus dipenuhi agar pelaku moral memiliki tanggung jawab moral atas tindakan-tindakannya. Bagi kaum kompatibilis, alternate possibilities adalah kondisi yang perlu (necessary condition) bagi tanggung jawab moral, tetapi belum menjadi kondisi yang memadai (sufficient condition). Menurut Carlos Moya, kaum kompatibilis memandang pembedaan ini penting karena mereka berpendapat bahwa pada saat pelaku moral mengeksekusi tindakan moral tertentu (chosen action), bisa saja terjadi bahwa pilihan tindakan tersebut diambil secara serampangan (arbitrary). Bagi mereka, pelaku moral tidak bertanggung jawab atas tindakan-tindakannya jika keputusan untuk bertindak diambil secara serampangan. Hal yang sama juga terjadi ketika eksekusi tindakan moral tertentu dipengaruhi oleh manipulasi eksternal (external manipulation) tertentu di mana pelaku moral tidak menjadi pengontrol akhir seluruh tingkah laku moralnya. Demikianlah, alternate possibilities sekaligus bisa menjadi sufficient condition jika berbagai kondisi kontrol diperhatikan, entah itu pengontrol akhir yang dimainkan pelaku moral atas tindakan-tindakannya maupun manipulasi eksternal tertentu yang turut mempengaruhi eksekusi tindakan moral (CM: 2006, hlm 114-115).
Carlos Moya sebetulnya setuju, bahwa control condition merupakan aspek yang penting untuk diperhatikan dalam tindakan moral, karena aspek ini menggarisbawahi kebebasan manusia. Dengan mempertimbangkan secara sungguh-sunggu berbagai kondisi pengontrol ini membantu kita untuk membedakan tindakan-tindakan moral mana yang eksekusinya sangat dikondisikan oleh manipulasi eksternal tertentu, dan perilaku moral mana yang sungguh-sungguh merukan pilihan bebas pelaku moral. Dalam arti ini Carlos Moya mengapresiasi cara berpikir kritis kaum kompatibilis, bahwa alternate possibilities hanya bisa menjadi prinsip yang memberi ruang bagi kemungkinan pelaku moral melampaui determinisme moral jika prinsip tersebut menjadi kondisi yang perlu maupun kondisi yang niscaya. Carlos Moya kemudian menambahkan kemampuan refleksi evaluatif (evaluative reflection) sebagai aspek lain yang tidak kalah penting dalam upaya pelaku moral melampaui determinisme moral. Bagi Moya, dengan kemampuan refleksi evaluatif, pelaku moral yang inteligen dan rasional dapat dengan bebas memilih tindakan-tindakannya dan menjadi pengontrol akhir seluruh perilakunya (CM: 2006, hlm 115). Moya melihat bahwa inilah faktor-faktor konstitutif yang menentukan kadar tanggung jawab moral setiap pelaku moral. Bagi Moya, setiap tindakan moral mengandung tanggung jawab moral jika tindakan tersebut diambil oleh pelaku moral yang rasional dan inteligen, yang mengeksekusi tindakan-tindakannya bukan secara serampangan (arbitrary), tetapi berdasarkan pertimbangan rasional dan pilihan atas prinsip moral tertentu. Inilah kemampuan refleksi evaluatif yang menampilkan sekaligus berbagai pilihan tindakan dan mengeksekusi tindakan moral tertentu yang paling bisa dipertanggungjawabkannya (CM: 2006, hlm 116).
Harus diakui, semua yang dideskripsikan di sini adalah keadaan atau kondisi ideal. Pertanyaannya, apakah seorang pelaku moral tidak bertanggung jawab atas tindakan-tindakan moralnya jika dia bukanlah pengontrol terakhir (the ultimate control) atas tindakan-tindakan tersebut? Jadi misalnya, apakah si A tidak bisa dipersalahkan secara moral jika tindakan korupsi yang melibatkan dirinya terjadi karena sistem birokrasi kekuasaan di mana dia menjadi bagiannya “mengharuskan” demikian? Carlos Moya berpendapat bahwa tanggung jawab moral tidak harus diakui atau dinegasi dengan hanya melihat apakah pelaku moral merupakan pengontrol terakhir atas tindakan-tindakannya atau tidak. Demi mempertahankan argumennya ini, Carlos Moya memperdalam makna konsep “pengotrol terakhir” (utlimate control) tersebut. Apa yang dimaksud dengan “pengontrol terakhir” dan bagaimana kita memahaminya secara proporsional sebagai kondisi yang niscaya bagi tanggung jawab moral?
Menurut Carlos Moya, ultimate control terdiri dari kata “ultimacy” dan “control”. Ultimacy menekankan aspek “the absence of sufficient antecedent causes, beyond the agent’s reach, of the controlling factor, be it a practical judgement, a choice, or even the agent herself”; dan ini menentukan pelaku moral sebagai the ultimacy (CM: 2006, hlm. 117). Sementara itu, dengan control dimaksud untuk menekankan aspek rasional, volisional, evaluatif dari tindakan moral. Demikianlah, Si A adalah the ultimacy jika dia tidak dipengaruhi atau didikte oleh faktor pengontrol eksternal apapun. Ketika hendak mengeksekusi tindakan moral tertentu, Si A adalah pelaku moral yang rasional, yang memiliki kehendak, yang berkat refleksi evaluatifnya mampu mengambil tindakan moral tertentu yang dapat dipertanggungjawabkannya.
Lagi-lagi ini adalah gambaran kondisi ideal dalam pengambilan keputusan moral. Bagi Moya, sebetulnya dalam kehidupan praktis, sulit menemukan seorang pelaku moral menjadi sumber terakhir (ultimate source) sekaligus pengontrol terakhir (ultimate control) pada saat yang bersamaan dalam tindakan-tindakan moralnya sebagaimana dicita-citakan Immanuel Kant. Setiap pelaku moral biasanya berusaha menjaga keseimbangan antara kedua aspek tersebut (CM: 2006, hlm 117). Pengontrol terakhir (ultimate control) memang mengafirmasi eksistensi kebebasan; bahwa eksekusi tindakan-tindakan tertentu oleh pelaku moral benar-benar berasal dari kehendak bebasnya. Meskipun demikian, menurut Moya, kehendak bebas bukanlah tidak dipengaruhi oleh situasi partikular dan keadaan politik ketika tindakan moral diambil (CM: 2006, hlm 122). Dalam arti ini naiflah kita mengharapkan pelaku moral menjadi sumber terakhir (ultimate source) dan satu-satunya sumber bagi seluruh tindakan moralnya. Memang pelaku moral rasional sebagai the ultimacy sebagaimana juga dicita-citakan Kant tetap menjadi faktor penting, misalnya ketika kita ingin mendesakkan nilai-nilai moral tertentu supaya menjadi nilai moral publik. Di sini pelaku moral sebagai sumber terakhir prinsip moral mengindikasikan adanya otentisitas di mana kehendak bebas (free will) terkespresikan secara penuh dalam diri pelaku moral selaku sumber terakhir (CM: 2006, hlm 123). Tetapi sekali lagi kondisi ideal ini tidak harus membelenggu atau menyandera tanggung jawab moral ketika siatuasi partikular tertentu atau keadaan politis tertentu ikut mewarnai pengambilan keputusan moral manusia. Di sinilah Carlos Moya melihat bahwa tantangannya bukan pada sejauh mana otentisitas semakin tinggi yang juga memurnikan kehendak bebas, tetapi pada bagaimana pelaku moral menghadapi apa yang disebut “the problem of plurality” (CM: 2006, hlm 127). Pada akhirnya otentisitas atau kualitas moral setiap pelaku moral ditentukan bukan oleh kadar the ultimacy tetapi oleh kemampuannya menentukan pilihan moral di hadapan beraneka ragam pilihan moral yang tersedia.
Berpihak pada Keyakinan Moral?
Di atas telah diperlihatkan bahwa ketika menegaskan tanggung jawab moral, Carlos Moya membedakan dua konsep penting, yakni “sumber terakhir” (the ultimate source) dan “kontrol rasional” (rational control). Apakah pembedaan semacam ini sanggup menjadi jalan keluar yang meyakinkan untuk menegaskan tanggung jawab moral?
Pertanyaan ini berhubungan dengan keraguan yang dikemukakan Galen Strawson, bahwa “true self-determinination is logically impossible” (CM: 2006, hlm. 145). Alasannya, “true sel-determinination” menuntut adanya actual completion dari dari pilihan-pilihan tindakan yang harus dipertahankan secara konsisten (tidak boleh mengalami apa yang disebut sebagai “infinite regress”). Jadi, misalnya seorang pelaku moral berada dalam situasi pilihan moral, apakah harus melakukan korupsi atau tidak? Mengikuti prinsip ultimacy of source dan rational control, harus dikatakan bahwa pelaku moral memang sedang menghadapi sebuah situasi dilema moral (situasiku atau kesadaran bahwa ada dilema moral yang sedang kuhadapi). Kesadaran semacam inilah yang memicu nalar (reason) untuk melakukan refleksi evaluatif. Begitu pelaku moral mengeksekusi sebuah prinsip penjustifikasi tindakan, prinsip tersebut tidak hanya bersifat rasional, tetapi juga menunjukkan originalitas tindakan, bahwa itu adalah tindakan moral si A (tindakanku). Tanggung jawab moral lalu terkait erat dengan pilihan rasional tindakan moral tersebut. Eksekusi tindakan berdasarkan prinsip penjustifikasi tertentu ini yang diistilah sebagai actual completion, apa yang sehari-hari kita sebut sebagai tindakan konkret tertentu berdasarkan prinsip moral tertentu. Agar pelaku moral dapat menentukan diri secara otentik (true self-determination), eksekusi tindakan moral berdasarkan prinsip penjustifikasi tertentu itu tidak boleh mengalami kemunduran dalam arti pelaku moral harus konsisten mendasarkan perilakunya pada prinsip penjustifikasi yang telah ditetapkannya tersebut.
Bagi Strawson, masalahnya tidak semudah itu. Tindakan moral yang dipilih (actual completion) seringkali justru menunjukkan adanya infinite regress dari prinsip-prinsip pilihan. Dengan kata lain, hampir mustahil mengharapkan pelaku moral selalu bertindak secara konsisten sesuai prinsip penjustifikasi tindakan yang telah dipilihnya, padahal pluralisme moral telah menjadi fakta keras yang harus dihadapinya. Lebih lanjut Strawson juga melihat bahwa pilihan tindakan yang diambil secara rasional sering tidak secara otomatis bersifat ultim. Tindakan seringkali didorong oleh pilihan individu atau pilihan pelaku moral berdasarkan keadaan atau konstitusi batin (mental constitution) tertentu, apa yang disebut juga sebagai “karakter” yang pembentukannya ikut dipengaruhi oleh situasi aktual tertentu (CM: 2006, hlm 145).
Di sinilah Carlos Moya melihat perlunya sikap kritis terus-menerus terhadap tanggung jawab moral. Apakah dengan menegaskan atau mengafirmasi tanggung jawab moral, kita telah berhasil memenangkan perdebatan melawan determinisme? Carlos Moya mengingatkan kita, bahwa seluruh pendekatan dan diskusi yang dikemukakan di atas yang mencoba membedakan pelaku moral sebagai sumber ultim (ultimate source) dan sebagai pengontrol rasional (rational control) semuanya menekankan secara berlebihan kemampuan kehendak (will) dan semua hal yang berhubungan dengannya, terutama pilihan-pilihan tindakan (choices). Bahwa si A bertanggung jawab atas tindakan-tindakan moralnya karena dia memilih bertindak dalam cara tertentu sesuai prinsip moral tertentu yang telah dipilihnya (secara rasional). Masalahnya, ketika pemahaman seperti ini diragukan atau ditolak—Strawson sebagai satu contoh filsuf yang menolak sikap percaya berlebihan pada kemampuan kehendak bebas (free will) pelaku moral—apa yang bisa ditegaskan? Apakah tanggung jawab moral itu tidak ada ketika kehendak (will) telah ditolak sebagai bagian integral dari pilihan dan tindakan moral? Sembari menekankan pentingnya selalu bersikap kritis terhadap setiap pertimbangan dan refleksi moral, Carlos Moya menawarkan gagasannya, bahwa masalahnya bukan semata-mata terletak pada bagaimana pelaku moral memilih tindakan-tindakan moralnya secara rasional (choices) dan menghendaki tindakan tersebut sebagai tindakannya sendiri, tetapi lebih pada bagaimana pelaku moral meyakini bahwa pilihan dan tindakan moralnya adalah tepat dan dapat dipertanggungjawabkan. Dalam hal ini Carlos Moya memberikan penekanan pada keyakinan moral (beliefs) sebagai semacam jalan keluar mengatasi serangan determinisme terhadap tanggung jawab dalam pengambilan keputusan dan tindakan moral (CM: 2006, hlm 147).
Untuk menjelaskan posisi pemikirannya mengenai keyakinan moral, Carlos Moya merujuk ke pemikiran Bernard William (1973), salah seorang filsuf moral abad ke-20, terutama dalam karyanya berjudul Problems of the Self (Cambridge University Press, 1973). Berbeda dengan pengambilan keputusan moral yang sepenuhnya diarahkan atau dikendalikan oleh kehendak (will-oriented atau cognitive orientation), Bernard William justru berpendapat bahwa pengambilan keputusan moral harus tidak dikendalikan oleh kontrol kehendak, dan keyakinanlah (belief) yang tidak dikendalikan atau dikontrol oleh kehendak. Mengutip Bernard William, Carlos Moya menulis, “beliefs are not under our direct voluntary control, for there is not much room for deciding to believe” (CM: 2006, hlm 152). Mengapa pengambilan keputusan moral harus dibebaskan dari kontrol atau kendali kehendak? Carlos Moya berpendapat, bahwa tujuan tertinggi dari setiap pengambilan keputusan moral adalah kebenaran (truth), dan kebenaran tersebut bukan merupakan hasil dari sebuah refleksi evaluatif pelaku moral, tetapi penyingkapan kebenaran pada dirinya. Demikianlah, Si A memilih untuk berbohong demi kebaikan mayoritas orang, misalnya (perspektif utilitarisme), pilihan tindakan ini diambil bukan karena kepatuhan pada prinsip “the greatest good for the greatest number of people” sebagai hasil dari kalkulasi rasional manusia, tetapi merupakan semacam penyingkapan atas kebenaran pada dirinya sendiri (CM: 2006, hlm. 153). Carlos Moya menulis, “Beliefs aim to conform themselves to the way things actually are, whereas, for example, decisions and desires aim to change the world so that it conforms to them” (CM: 2006, hlm 153).
Persoalannya, apakah cukup memadai jika pelaku moral mendasarkan atau menjustifikasi tindakan-tindakannya pada keyakinan tertentu? Sejauh mana keyakinannya tersebut sungguh-sungguh merupakan penyingkapan atau pengungkapan atas prinsip penjustifikasi tindakan yang eksistensinya bukan merupakan hasil akhir dari sebuah proses penalaran moral (moral reasoning)? Apakah keyakinan memiliki eksistensi pada dirinya sendiri, jadi memiliki karakter substantif, atau tetap merupakan buah dari sebuah penalaran moral?
Pertanyaan semacam ini tidak mudah dijawab secara meyakinkan, dan tampaknya Carlos Moya menyadari hal ini. Sebagai jalan keluar, Moya mengatakan bahwa tidak semua keyakinan (beliefs) relevan dalam mendasarkan tanggung jawab moral. Bagi dia, hanya keyakinan evaluatif (evaluative beliefs) yang dapat diacu sebagai prinsip penjustifikasi tindakan dan tanggung jawab moral (CM: 2006, hlm. 157). Di sini keyakinan evaluatif yang Carlos Moya maksudkan adalah jenis keyakinan yang memiliki isi evaluatif, dengan dua karakteristik utama, yakni (1) kemampuan mengekspresikan cara bagaimana seorang pelaku moral memahami kehidupan manusia yang pantas dihidupi [the way a person conceives of a human life that is worth living]; dan (2) memiliki konsekuensi-konsekuensi potensial sebagai kriteria bagi pilihan dan patokan bagi tindakan [and should have potential consequences as a criterion for choice and a guide for action] (CM: 2006, hlm. 157).
Bagaimana keyakinan (beliefs) sebagai prinsip penjustifikasi tindakan dan tanggung jawab moral ini bisa diaplikasikan? Bayangkan Si A sedang menghadapi sebuah masalah moral di mana dia harus menentukan sikap dan tindak moral yang harus diambilnya. Bagaimana si A dapat merujuk pada keyakinan sebagai pembimbing tindakan moral? Carlos Moya berpendapat bahwa dalam situasi demikian, Si A harus mengoperasikan keyakinan evaluatif (evaluative beliefs) secara benar yang sebetulnya sudah ada dalam dirinya sendiri melalui (1) pengungkapan secara jujur nilai-nilai yang dianut Si A; (2) sikap atau putusan partikular mengenai situasi konkret tertentu yang dihadapi; dan (3) pilihan-pilihan aktual serta tindakan konkret Si A sendiri.
Bagi Carlos Moya, proses pengoperasian keyakinan evaluatif ini hanya mungkin terjadi jika lima kondisi utama terpenuhi, yakni (1) kemampuan Si A menghubungkan nilai yang dianutnya dengan tanggung jawab moral yang lebih besar yang sifatnya askriptif (mewajibkan); dan bahwa prinsip umum yang askriptif tersebut adalah inti atau pusat atau pengatur perilaku moral dari Si A; (2) prinsip-prinsip moral umum yang sifatnya askriptif itu harus benar-benar merupakan prinsip penjustifikasi tindakan moral Si A secara aktual; (3) Si A harus memiliki kontrol yang rasional terhadap keyakinan-keyakinan moralnya sendiri, bahwa keyakinan-keyakinan tersebut harus bisa dipertanggungjawabkan secara rasional; (4) prinsip moral tersebut harus menjadi prinsip penjustifikasi setiap tindakan moral, bahkan terjadi bahwa kadang-kadang pelaku moral bertindak bertentangan dengannya; dan (5) pelaku moral tidak bersikap dogmatis terhadap prinsip-prinsip tindakannya tetapi justru harus memiliki alternatif prinsip tindakan yang bisa dirujuk jika prinsip moral yang berlaku sekarang sudah tidak memadai lagi (CM: 2006, hlm. 157).
Penutup
Mengikuti seluruh argumentasi yang dibangus Carlos Moya dalam bukunya, sebetulnya senjata paling andal yang digunakan melawan determinisme adalah nalar (reason). Kita dapat memahami pilihan argumentasi Carlos Moya ini dari sudut epistemologis maupun etis.
Secara epistemologis, Carlos Moya melanjutkan warisan sikap kritis Cartesian yang mewajibkan setiap penahu mempertanggungjawabkan putusan dan pengetahuannya secara jelas dan terpilah-pilah (clara et distincta) sebagai tuntutan natural lights yang wajib dipenuhi dalam setiap produksi pengetahuan (scientia). Pengetahuan yang jelas dan terpilah-pilah pada gilirannya mampu membebaskan penahu dari sikap dogmatis dan kepercayaan naïf pada pengetahuan atau keyakinan tertentu yang sebetulnya bukan pengetahuan tetapi sekadar opini yang tidak didukung oleh bukti yang memadai (sufficient evidence).
Dalam arti ini sebetulnya tradisi-tradisi besar etika—taruhlah deontologisme dan utilitarisme—sebenarnya dapat dibaca dalam konteks usaha rasional mendasarkan prinsip penjustifikasi tindakan bukan pada prinsip-prinsip arkaik atau prinsip-prinsip dogmatis tertentu yang sifatnya eksternal (heteronomi moral), tetapi pada prinsip penjustifikasi tindakan yang dapat diuniversalkan (universalizability principle). Dalam terang dua tradisi besar etika ini kita mengerti betapa pelaku moral memiliki tanggung jawab terhadap seluruh pilihan dan tindakan moralnya persis ketika prinsip penjustifikasi tindakan dikonstruksi dan dikritisi sebegitu rupa sesuai tujuan akhir yang ingin dicapai.
Secara etis, prinsip penjustifikasi yang dijadikan sebagai dasar tindakan tidak hanya memiliki karakter clear and distinct, tetapi justru memiliki kandungan bukti yang memadai (sufficient evidence). Rujukan Carlos Moya kepada etika keyakinan (ethics of belief) sebenarnya wajar jika ditempatkan dalam konteks usaha mengatasi atau melampaui determinisme kehendak (will).
Menarik dicatat, kehendak (will) memang mampu membebaskan pelaku moral dari kutukan determinisme. Artinya, pilihan untuk menghendaki sebuah tindakan moral sebagai tindakanku mampu melepaskan diri dari belenggu determinisme, bahwa tindakan moral ditentukan sepenuhnya oleh prinsip atau mekanisme tertentu yang pre-established. Meskipun demikian, tampaknya Carlos Moya sadar benar, bahwa kehendak (will) dapat menjadi determinisme baru jika seluruh pengambilan keputusan dan tindakan moral dipercayakan begitu saja pada kehendak bebas (free will) dalam menentukan tindakan moral pasca proses kritisisme prinsip moral dan kontrol rasional (rational control).
Merujuk ke epistemologi Descartes, kita bisa memahami kegundahan Carlos Moya ini dan alasan mengapa dia mengusukan etika keyakinan (ethics of belief) sebagai senjata pamungkas membela tanggung jawab moral menghadapi serangan determinisme. Descartes menegaskan dalam Meditation, bahwa ketika membuat sebuah putusan, “it is clear by the natural light that perception of the intellect should always precede [praecedere simper debere] the determination of the will” (1641, 7: 60). Dari sinilah para pembela etika keyakinan merumuskan credo mereka, bahwa sebagai pelaku moral “we are always obliged to have sufficient evidence for every one of our beliefs” (Andrew Chignell, 2010, hlm. 2). Demikialah, pilihan mendasarkan tindakan pada prinsip moral tertentu selalu didasarkan pada keyakinan (belief) bahwa prinsip moral tersebut didukung oleh bukti yang memadai (sufficient evidence). Menyimak kondisi-kondisi yang dipersyaratkan Carlos Moya bagi beroperasinya keyakinan evaluatif (evaluative belief), di situ tampak jelas bagaimana tuntutan bukti yang memadai (sufficient evidence) sungguh diberi tempat.
Tampaknya Carlos Moya bukan seorang evidentialist murni yang bersikukuh mempertahankan keyakinan, bahwa setiap keyakinan moral selalu dan harus didasarkan pada bukti yang memadai (bdk. Andrew Chignell, 2010, hlm. 3). Keterbukaan pada alternatif prinsip tindakan moral dan sikap kritis terhadap prinsip tindakan yang dipilih pelaku moral saat ini tampaknya memberi tempat bagi prinsip prima facie yang selain sangat didukung oleh kaum non-evidentialist semacam William James, juga lebih diterima sebagai penjustifikasi prinsip moral yang memadai (sufficient). Dalam arti ini usaha Carlos Moya membela dan mempertahankan tanggung jawab moral melawan serangan determinisme harus dikatakan berhasil dan memuaskan.***
DAFTAR PUSTAKA
Bourke, John, Responsibility, Freedom and Determinism, Philosophy, Vol. 13, No. 51 (Jul., 1938), pp. 276-287, Cambridge University Press on behalf of Royal Institute of Philosophy, 1938. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3746126 Last Accessed: 16/08/2010 02:08.
Carlos J. Moya, Moral Responsibility: the Ways of Scepticism, Routledge, London and New York, 2006.
Chignell, Andrew, Ethics of Belief, Stable URL: http://plato.stanford.edu/entries/ethics-belief/ (Accessed August 18, 2010, 7:20 AM).
Deery, Oisin, Extending Compatibilism: Control, Responsibility, and Blame, Res Publica 13:209–230, Springer, 2007.
Eshleman, Andrew, Moral Responsibility, Stable URL: http://plato.stanford.edu/entries/moral-responsibility/, (Accessed August 18, 2010, 7:10 AM).
McKenna, Michael, Compatibilism, Stable URL: http://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/ (Accessed August 18, 2010, 7:06 AM).
O’Connor, Timothy, Free Will, Stable URL: http://plato.stanford.edu/entries/freewill/ (Accessed August 18, 2010, 7:06 AM).
Ryan, Sharon, Doxatic Compatibilism and the Ethics of Belief, Philosophical Studies 114: 47–79, Kluwer Academic Publishers, Netherlands, 2003.
Smythe, Thomas W., Moral Responsibility, The Journal of Value Inquiry 33: 493–506, Kluwer Academic Publishers, 1999.
Vihvelin, Kadri, Arguments for Incompatibilism, Stable URL: http://plato.stanford.edu/entries/incompatibilism-arguments/ (Accessed August 18, 2010, 7:04 AM).
Merefleksikan Berbagai Pengetahuan
Apa itu pengetahuan (knowledge)?
Seberapa yakinkah manusia sebagai “penahu” mengetahui sesuatu? Apakah
pengetahuan mengenai sesuatu itu merupakan gambaran lengkap mengenai
sesuatu? Pertanyaan-pertanyaan ini menjadi bagian dari perkara filsafat
pengetahuan. Kita bisa memulai menjawabnya dengan membedakan berbagai
pengetahuan yang kita kenal, katakan saja pengetahuan sehari-hari (1),
pengetahuan filsafat (2), pengetahuan teologis (3), pengetahuan mistik
(4), pengetahuan jurnalistik (5), dan pengetahuan ilmiah (6).
Seluruh catatan yang ada di sini masih berupa refleksi pendahuluan,
karena itu masih sangat jauh dari memadai. Sumbangan pemikiran dan
gagasan Anda melalui kolom tanggapan akan memperkaya refleksi filosofis
mengenai pengetahuan.1. Pengetahuan sehari-hari
a. Pengertian
Apa itu pengetahuan masih menjadi perdebatan serius di kalangan para filsuf dalam cabang filsafat epistemologi. Definisi klasik apa itu pengetahuan dikemukakan Plato yang mengatakan bahwa sebuah pernyataan hanya dapat dipandang sebagai pengetahuan jika memenuhi 3 kriteria utama, yakni harus bisa dibuktikan (justified), harus benar, dan layak menjadi keyakinan. Pendapat ini oleh kebanyakan filsuf sekarang tidak dipandang sebagai kriteria yang memadai mengenai apa itu pengetahuan. Robert Nozick, seorang filsuf ilmu abad ini, misalnya, mengatakan bahwa sebuah proposisi hanya bisa diterima sebagai pengetahuan jika mengandung 4 kriteria utama: (1) sebuah pernyataan adalah pengetahuan jika pernyataan itu benar; (2) jika seseorang atau sebuah komunitas percaya bahwa pernyataan itu memang benar; (3) kalau jika pernyataan itu salah (jadi bukan sebuah pengetahuan), maka subjek atau komunitas juga harus menerimanya sebagai salah; dan (4) sebuah proposisi adalah benar (bukan kondisional lagi seperti syarat pertama tetapi faktual), maka subjek atau komunitas harus menerima kebenaran itu sebagai kebenaran yang bisa diandalkan.
Kondisi pengetahuan semacam ini pasti berbeda dengan keyakinan kaum positivis mengenai pengetahuan. Filsuf seperti Ludwig Wittgenstein berpegang teguh pada keyakinannya bahwa “what can be said at all can be said clearly, and what we cannot talk about we must pass over in silence.” Artinya, di luar dari apa yang bisa dikatakan mengenainya maka pikiran tidak bisa mendefinisikan atau mengatakan mengenai sesuatu itu. Klaim kebenaran semacam ini sekaligus mengeluarkan hal-hal yang sifatnya mistik—apa yang dalam filsafat tradisional dianggap sebagai salah satu kajian filsafat—sebagai sumber pengetahuan. Sebuah pernyataan hanya bisa diterima sebagai pengetahuan jika bisa diverifikasi secara empiris.
Perdebatan mengenai penegtahuan tentu tidak akan pernah selesai. Para filsuf idealis atau konseptualis seperti Plato atau Rene Descartes akan mengidolakan pengetahuan yang justifikasi kebenarannya tidak didasarkan pada referensinya pada kenyataan real atau faktual tertentu. Sementara kaum positivis seperti Wittgenstein atau Rudolf Carnap akan sangat menekankan justifikasi empiris sebagai basis dan sumber pengetahuan.
Pengetahuan sebagaimana diperdebatkan di atas sangat berbeda mengenai pengetahuan sehari-hari (everyday knowledge). Pengetahuan sehari-hari dibangun bukan berdasarkan refleksi kritis dan pengambilan jarak terhadap realitas. Pengetahuan sehari-hari lebih mendasarkan diri pada kerja akal sehat (common sense). Sifatnya sangat praktis dan mengarahkan hidup manusia. Pengetahuan sehari-hari yang praktis tersebut pertama-tama dimaksudkan untuk memecahkan persoalan-persoalan keseharian yang dihadapi masyarakat, dan sama sekali tidak dimaksud untuk dikembangkan lebih lanjut atau direfleksikan secara mendalam demi tujuan pada dirinya sendiri. Meskipun demikian, pengetahuan sehari-hari justru menjadi dasar dan titik tolak pengetahuan reflektif manusia. Tanpa pengetahuan sehari-hari kita tidak mungkin berefleksi secara filosofis. Pengetahuan ilmiah (scientific knowledge) pun dibangun di atas basis pengetahuan sehari-hari ini.
b. Contoh
Masyarakat desa tertentu melarang penebangan hutan di desa mereka. Bagi mereka, menebang hutan berarti menelanjangi para penjaga hutan atau melecehkan roh nenek moyang. Larangan semacam ini sebenarnya bisa dijelaskan secara saintifik, bahwa menebang hutan berlebihan itu tidak baik karena merugikan kehidupan manusia dan makhluk hidup lainnya. Inilah local wisdom yang bisa dikembangkan ke arah refleksi filosofis dan ilmiah.
c. Rujukan
- Greco, J. & Sosa, E. 1999. Blackwell Guide to Epistemology, Blackwell Publishing.
- http://en.wikipedia.org/wiki/Knowledge (last accessed: March 3, 2010, 02:25 PM)
- http://www.philosophyonline.co.uk/tok/tokhome.htm (last accessed: March 3, 2010, 02:30 PM)
a. Pengertian
Filsafat bertujuan merefleksikan realitas secara mendalam untuk menemukan jawaban-jawaban final mengenainya. Filsafat mempertanyakan dan merefleksikan realitas, termasuk kesadaran manusia sendiri yang merefleksikan realitas tersebut. Pengetahuan yang dihasilkan dari refleksi yang radikal, kritis, dan mendalam terhadap realitas, termasuk kesadaran subjek berpikir itu sendiri disebut pengetahuan filosofis.
Pengetahuan filosofis memiliki beberapa karakteristik penting. (1) Pengetahuan filosofis mengakomodasi berbagai pendapat atau perbedaan mengenai kebenaran. Pengetahuan tentang kebenaran (truth) tidak pernah dirumuskan sekali untuk selamanya. (2) Pengetahuan filosofis berusaha mensintesa berbagai klaim pengetahuan dan kebenaran. Daripada menjadi dogmatis dan mempertahankan jenis pengetahuan atau kebenaran tertentu (pengetahuan empiris, naturalis, idealis, konstruktivis, dan sebagainya), pengetahuan filosofis membuka ruang seluas-luasnya bagi perdebatan aneka klaim pengetahuan dan kebenaran. Itulah sebabnya mengapa pengetahuan dalam filsafat tidak pernah bisa disepakati. (3) Pengetahuan filosofis bersifat rasional karena mendasarkan diri pada prinsip-prinsip logika tertentu. Pengetahuan logis dibangun berdasarkan refleksi logis atas kenyataan. (4) Pengetahuan filosofis bersifat universal dalam arti bisa diterima, diperdebatkan, atau diteguhkan oleh siapapun juga persis ketika sifatnya yang rasional tersebut.
b. Contoh-contohnya
“Hidup yang tidak direfleksikan tidak layak dihidupi” (Aristoteles)
“Pengetahuan adalah hasil dari justifikasi terhadap keyakinan yang benar” (Plato)
“Kota tidak akan pernah mencapai keadaan damai sebelum para filsuf-raja menduduki kursi kekuasaan atau ketika mereka yang berkuasa sekarang melakukan perenungan-perenungan filosofis, atau ketika kekuasaan politik dan filsafat bersua” (Plato dalam Republic 473c-d)
c. Rujukan
- Chisholm, Roderick. 1989. Theory of Knowledge, 3rd. ed., Englewood Cliffs: Prentice Hall.
- http://philrsss.anu.edu.au/~mdavies/papers/implicit.pdf (last accessed: March 3, 2010, 03:40 PM)
a. Pengertian
Dalam konteks kekristenan, pengetahuan teologis dipahami sebagai jenis pengetahuan yang dihasilkan pikiran manusia karena kerja atau kuasa Roh Kudus. Jenis pengetahuan ini bersumber pada Tuhan sang maha tahu yang mewahyukan dirinya kepada manusia, ”menunjukkan” diri melalui pikiran (nous) dan mengundang manusia berpartisipasi dalam pikiran Tuhan.
Dalam islam, pengetahuan (Bahasa Arabic: علم : ilm) menunjukkan bahwa Allah Sang Maha Mengetahui adalah salah satu sifat Allah dari 99 nama Allah yang disembah. Pengetahuan dalam Islam selalu dipandang sebagai yang bersumber dan datang dari Allah SWT (2:239). Dalam Haditz Nabi pun dikisahkan bahwa Nabi Muhammad mengatakan kepada umatnya untuk selalu mencari dan mengusahakan pengetahuan. ”Carilah pengetahuan sejak dari dalam kandungan hinggah ke liang kubur”. Orang pintar dalam Islam disebut sebagai “alim”, sebutan yang menunjukkan penghargaan agama ini pada pengetahuan.
Pengetahuan teologis tentu tidak bisa diverifikasi secara saintifik seperti ilmu alam. Jenis pengetahuan ini mengandaikan penerimaan mutlak manusia atasnya persis ketika dia bersumber dari Tuhan sendiri sebagai sang maha mengetahui.
b. Contoh-contohnya
Surga disediakan bagi mereka yang percaya dan setia menjalankan perintah Tuhan.
Allah akan membalas segala kebaikanmu dan menghukum engkau karena kelalaianmu.
c. Rujukan
- http://en.wikipedia.org/wiki/Knowledge (Last Accessed: March 3, 2010, 14:50 PM)
a. Pengertian
Mistisisme dalam artinya yang luas dapat dikatakan sebagai hasil akhir dan final dari hasrat manusia mencari pengetahuan. Sebenarnya ini merupakan fenomena biasa dan umum dalam makhluk hidup, terutama manusia. Pengetahuan mistik bisa ditelusuri dalam fenomena pengetahuan manusia bahkan menyertai seluruh hasrat manusia dalam mengetahui. Misalnya, keinginantahu atau kekaguman akan sesuatu mendorong pikiran manusia menanyakan dan menemukan jawaban mengenai sesuatu itu. Filsafat pengetahuan menegaskan bahwa meskipun pengetahuan akan sesuatu harus bisa dijustifikasi sebagai benar atau salah (pembuktian sangat tergantung pada aliran epistemologi: empirisme versus idealisme, objektivisme versus subjektivisme, dan sebagainya), pengetahuan tersebut tidak pernah bersifat mutlak dan absolut. Karena itu, pengetahuan akan sesuatu yang menampakkan diri kepada kesadaran selalu tidak pernah bisa menjelaskan hakikat atau esensi dari sesuatu.
Padahal nalar (nous) manusia diarahkan atau terbuka kepada realitas ultim (the ultimate reality) persis ketika manusia merasa tidak puas dengan jawaban-jawaban yang bersifat sementara atas pertanyaan-pertanyaan filosofisnya. Nalar manusia terarah kepada esensi atau realitas ultim tertentu yang menjadi dasar atau penjelasan akhir bagi berbagai ihwal yang dihadapinya. Di sinilah nalar memiliki kemampuan menangkap dan memahami realitas ultim tertentu yang keberadaannya tidak dipasung atau dibatasi oleh ruang dan waktu. Itulah realitas mutlak, realitas abadi, realitas yang tidak berubah di hadapan realitas yang senantiasa berubah, realitas yang menjadi alasan keberadaan realitas lain. Kemampuan nalar manusia dalam menangkap esensi atau realitas ultim yang menjadi alasan keberadaan data atau fakta akan menghasilkan gagasan atau idea mengenai esensi itu sendiri. Pengetahuan mengenai esensi inilah yang disebut pengetahuan mistik.
Bagi orang beragama, pengetahuan tentang esensi atau pengetahuan mistik ini dihayati sebagai momen ”perjumpaan” Tuhan sang Pencipta dengan manusia selaku ciptaan. Pengetahuan mistik adalah pengalaman kesadaran di mana pengetahuan yang sifatnya terbatas dalam kungkungan ruang dan waktu mampu membawa kesadaran manusia kepada keabadiaan, kepada realitas ultim nan agung. Inilah pengetahuan di mana Tuhan menyatakan diri dalam pikiran manusia dan mengundang penyerahan diri total dari pihak manusia yang mengalami pengetahuan mistik tersebut.
b. Contoh-contohnya
- Kesadaran akan makna hidup di hadapan berbagai penderitaan yang tidak bisa dijelaskan hanya dengan mengandalkan empirisme atau naturalisme.
- Kesadaran akan kebesaran yang maha kuasa melalui renungan atas keteraturan alam semesta.
- B. Sharpe, Mysticism: Its True Nature and Value, London, Sands & Company, 2003.
- Robert K. C. Forman, Mystical Knowledge: Knowledge by Identity. Dalam: Journal of the American Academy of Religion, Vol. 61, No. 4 (Winter, 1993), pp. 705-738.
a. Pengertian
Pengetahuan jurnalistik dimaksudkan sebagai pengetahuan yang bersumber dari media massa. Media massa sendiri sebenarnya adalah seni mengemas berita, seni mendeskripsikan materi dan opini dalam bahasa yang populer sehingga mudah dipahami masyarakat. Media massa sebagai sumber pengetahuan meliputi surat kabar, majalah, radio, televisi, internet, bahkan handphone.
Dalam pengertiannya yang ketat, pengetahuan jurnalistik tidak bisa dikategorikan sebagai pengetahuan ilmiah. Pengetahuan jurnalistik hanya berurusan dengan bagaimana suatu peristiwa atau kejadian dideskripsikan oleh jurnalis. Wartawan atau jurnalis berusaha menyajikan peristiwa apa adanya seraya memperhatikan kaidah-kaidah penulisan jurnalistik atau etika jurnalistik. Meskipun sangat deskriptif, sulit memastikan apakah pengetahuan jurnalistik benar-benar objektif persis ketika kita kesulitan membedakan karakteristik deskriptif sebuah pemberitaan dengan sudut pandang (angle) sang wartawan, kebijakan redaksi, atau bahkan kepentingan pemilik modal.
Pengetahuan jurnalistik, dengan demikian, bersifat deskriptif, sesaat, dan sementara. Pengetahuan tersebut dapat memicu penyelidikan lebih lanjut, menggugah keinginan tahu, dan membuka perspektif diskusi dan penjelasan lebih mendalam. Itu artinya mengandalkan hanya pengetahuan jurnalistik dalam memecahkan suatu persoalan tentu tidaklah memadai.
b. Contoh-contohya
Tanggal 3 Maret 2010, ribuan mahasiswa berdemonstrasi di gedung DPR-RI. Mereka meminta DPR memutuskan secara objektif hasil temuan Pansus Bank Century, apakah kebijakan dan implementasi bailed-out Bank Century melanggar hukum atau tidak. Karena demonstrasi itu, ada lima mahasiswa yang ditangkap polisi.
Karena penangkapan ini Sekretaris Jenderal Dewan Pimpinan Pusat Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (IMM) Ton Abdillah Has, Kamis (4/3) di Jakarta meminta Kapolri agar membebaskan rekan mereka. Para mahasiswa itu yakin bahwa teman mereka tidak melakukan kesalahan.
Komentar:
Karena sifatnya yang deskriptif dan sesaat, objektivitas pengetahuan jurnalistik semacam ini bernilai rendah. Belum bisa dipastikan apakah mahasiswa yang ditangkap polisi itu memang tidak bersalah. Sama halnya dengan persoalan apakah tindakan polisi menangkap mahasiswa dapat dikategorikan sebagai tindakan profesional atau kesembronoan.
c. Rujukan
- http://en.wikipedia.org/wiki/Journalism (last accessed: March 5, 2010, 13:05 PM)
- Eduardo Meditsch, Journalism as a way of knowledge: a Brazilian pedagogical experience. Dalam: http://www.bocc.ubi.pt/pag/meditsch-eduardo-journalism-knowledge.html ((last accessed: March 5, 2010, 13:10 PM).
a. Pengertian
Pengetahuan dihasilkan dari refleksi rasional, kritis, dan sistematis pikiran manusia atas realitas. Refleksi itu pada gilirannya menghasilkan penjelasan-penjelasan tertentu terhadap realitas tersebut. Pada level yang paling rendah, pengetahuan mengenai realitas bersifat umum (general knowledge). Pengetahuan ini menghasilkan prinsip-prinsip penjelas tertentu yang umumnya bersifat pragmatis, karena mampu menjawab atau memecahkan masalah konkret tertentu yang dihadapi manusia. Pengetahuan umum memiliki karakteristik tertentu yang dibutuhkan bagi perkembangannya ke arah pengetahuan ilmiah. Misalnya, pengetahuan umum dihasilkan dari kerja akal budi berdasarkan metodologi tertentu. Pengetahuan umum juga memiliki karakteristik abstrak ketika prinsip penjelas realitas (gagasan, asumsi, hipotesa) bersifat abstrak (kemampuan untuk dapat dibuktikan tanpa harus mengacu kepada data faktual tertentu). Pengetahuan umum juga mulai memperhatikan aspek objektivitas pengetahuan ketika pengetahuan dihasilkan bukan semata-mata sebagai konstruksi pikiran si penahu, tetapi sebagai semacam perjumpaan fenomenologis antara objek yang diketahui dan subjek yang mengetahui.
Pengetahuan ilmiah lahir ketika pengetahuan umum mulai disistematisasi dan dibakukan secara sistematis. Itulah sebabnya mengapa pengetahuan ilmiah tidak hanya memiliki metodologi keilmuan yang ketat, tetapi juga teknik pembuktian yang sangat bisa dipertanggungjawabkan. Pengetahuan ilmiah bekerja berdasarkan metode-metode tertentu untuk menjelaskan hubungan sebab-akibat. Penjelasan-penjelasan pengetahuan ilmiah bersifat ilmiah karena teruji berdasarkan kadar empirisnya dan prinsip universalitas penjelasannya. Meskipun bersifat sementara, pengetahuan ilmiah dapat diandalkan sebagai penjelasa terhadap berbagai fenomena yang kurang lebih sama dalam kehidupan sehari-hari.
b. Contoh-contohnya
”Aspirin merupakan obat yang telah lama dikenal memiliki efek antitrombotik. Penelitian Women’s Health Study (WHS) menunjukkan bahwa pemberian aspirin 100 mg pada wanita sehat berusia 45 tahun ke atas selama 10 tahun menyebabkan penurunan risiko stroke pada pada kelompok aspirin, namun tidak menyebabkan risiko miokard infark. Berdasarkan hasil studi ini, maka penggunaan aspirin sebagai prevensi terhadap tromboembolisme vena pada wanita pasca menopause yang menggunakan HRT merupakan hal yang menjanjikan namun masih harus diuji efikasinya” (dikutip dari Majalah Kedokteran Damianus, Vol 8. No. 3 September 2009, hlm. 132).
c. Rujukan
Verhaak, C & R. Haryono Imam, Filsafat Ilmu Pengetahuan. Telaah Atas Cara Kerja Ilmu-ilmu, Jakarta, PT. Gramedia Pustaka Utama, 1991.
Keraf, A. Sony & Mikhael Dua, Ilmu Pengetahuan. Sebuah Tinjauan Filosofis. Yogyakarta, Kanisius, 2001.
Buat pembahasan disertai argumentasinya tentang:
- Perbandingan antara pengetahuan ilmiah (IP) dengan jenis-jenis pengetahuan lainnya
- Apakah bisa dikatakan bahwa:
(b) Tidak dapat dikatakan bahwa IP lebih unggul karena jenis-jenis pengetahuan lain pun memiliki keunggulannya sendiri-sendiri?
DIMENSI DINAMIS ILMU
Tiga
filsuf ini (Thomas S. Kuhn, Paul Feyerabend, dan Imre Lakatos) termasuk
para ilmuwan dan filsuf yang membawa pemikiran baru mengenai filsafat
ilmu. Pemikiran mereka yang lahir di akhir abad ke-20 pertama-tama
dipicu oleh sikap kritis mereka terhadap pandangan filsafat ilmu pada
abad 20.
Karena itu, penting bagi kita untuk mengerti konteks pemikiran filsafat ilmu pada abad 20 supaya bisa memahami pemikiran-pemikiran Kuhn, Feyerabend, dan Lakatos.
Lingakaran Wina
Lingkaran Wina (Vienna Circle) adalah suatu kelompok yang terdiri dari sarjana-sarjana ilmu pasti dan ilmu alam di Wina. Kelompok ini didirikan oleh Moritz Schlick tahun 1924.
Pertemuan-pertemuan antarpara ilmuwan sebenarnya sudah dimulai sejak tahun 1922 dan berlangsung terus sampai tahun 1938. Anggota kelompok antara lain: Moritz Schlick, Hans Hahn, Otto Neurath, Hans Reichenbach, dan Victor Kraft.
POKOK-POKOK PEMIKIRAN
Alirannya disebut NEOPOSITIVISME atau POSITIVISME LOGIS atau EMPIRISME LOGIS. Hanya ada satu sumber pengetahuan, yakni PENGALAMAN. Pengalaman di sini adalah pengenalan data-data indrawi. Ada dalil-dalil logika yang berguna untuk mengolah data pengalaman indrawi menjadi suatu keseluruhan yang meliputi segala data. Dalil-dalil logika itu bersifat tautologi (subjek dan predikat).
Preokupasi utama: mencari demarkasi antara pernyataan yang bermakna (meaningful) dan pernyataan yang tidak bermakna (meaningless).
Kriterianya: apakah suatu pernyataan memiliki kemungkinan untuk diverifikasi atau tidak. Karena itu, hanya ada 2 pertanyaan yang relevan ketika berhadapan dengan pengalaman: (1) How do you know? (=how do you verify?), dan (2) what do you mean?
Akibatnya: Filsafat tradisional harus ditolak karena ungkapan-ungkapannya melampaui pengalaman. Semua ungkapan teologis lebih tidak bermakna lagi, demikian juga etika, metafisika, dst.
Karena itu, tugas filsafat = memeriksa susunan logis bahasa ilmiah, baik dalam perumusan penyelidikan ilmu alam maupun dalam bidang logika dan matematika. Satu-satunya bahasa yang dipakai adalah bahasa dan cara kerja ilmu alam.
Filsafat ilmu menurut positivisme logis
Filsafat ilmu pengetahuan = logika ilmu. Jadi, lebih mengurusi bentuk-bentuk logis pernyataan ilmiah, bukan isi pernyataan ilmiah tersebut. Jadi, kerja seorang filsuf ilmu hanyalah melakukan konstruksi representasi formal dari ungkapan-ungkapan ilmiah. Dia tidak usah mempedulikan detail dan perkembangan ilmu dan perubahan teori ilmiah.
Jadi, tidak ada konteks penemuan (context of discovery) dari ilmu pengetahuan. Yang ada hanya konteks pengujian dan pembenaran (context of justification) ilmu pengetahuan.
Jadi, filsafat ilmu = logika ilmu SEMAKIN JAUH DARI KENYATAAN.
BEBERAPA TOKOH
Pemikir yang terkenal karena pengaruh positivisme logis adalah Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) dengan karya termasyurnya berjudul Tractus Logico Philosophicus (1921).
Bagi dia, kerangka pikiran dan penalaran logismatematis adalah cerminan atau lukisan (picture) dari kenyataan yang mau dikenal manusia. Semakin kita memperoleh pandangan yang secara logis paling terinci, makin kita dekat dengan pandangan tentang kenyataan dengan segala hubungan yang terjadi di dalamnya.
Karl Raimund Popper
Mengeritik beberapa pandangan dari Lingkaran Wina. Kritik dan pandangannya dapat ditelusuri melalui pendapat dia mengenai dasar logis cara kerja ilmu empiris, andangan mengenai sejarah ilmu-ilmu dan pandangan mengenai tiga dunia.
Menolak pembedaan antara ungkapan yang bermakna (meaningful) dan ungkapan yang tidak bermakna (meaningless) berdasarkan kriterium dapat tidaknya suatu pernyataan dibenarkan secara empiris.
Dia mengganti pembedaan itu dengan mengemukakan pembedaan baru berdasarkan apakah suatu pernyataan bersifat ilmiah atau tidak imiah. Dasarnya tetap pada ada atau tidak adanya dasar empiris bagi ungkapan bersangkutan. Ungkapan yang tidak bersifat ilmiah mungkin saja sangat bermakna.
Demarkasi antara suatu ungkapan bermakna atau tidak bermakna, yakni realitas empiris dan yang menjadi fondamen seluruh pernyataan ilmu pengetahuan justru rapuh karena kelemaha internal dari cara kerja induksi itu sendiri. Induksi mengandalkan generalisasi, padahal peralihan dari sesuatu yang partikular ke yang bersifat universal justru salah secara logis.
Jadi, demarkasinya harus ada pada fondamen FALSIFIABILITAS = ciri khas ilmu pengetahuan adalah apakah ilmu tersebut dapat dibuktikan salah (it can be falsified).
Metode falsifikasi sederhana saja: dengan observasi terhadap angsa-angsa putih, betapun besar jumlahnya, orang tidak dapat sampai pada kesimpulan bahwa semua angsa berwarna putih, tetapi sementara itu cukup satu kali observasi terhadap seekor angksa hitam untuk menyangkal pendapat tadi.”
Jadi, dengan pembuktian seperti itulah sebuah hukum ilmiah berlaku: bahwa bukan apakah suatu hukum ilmiah dapat dibenarkan melainkan dapat dibuktikan salah.
Ilmu pengetahuan berkembang berdasarkan dinamika falsifikasi ini. Sebuah hipotesa segera ditinggalkan begitu dibuktikan salah, dan diganti dengan hipotesa baru. Atau, jika hanya satu unsur dalam hipotesa yang dibuktikan salah, maka unsur itu itinggalkan dan segera diganti dengan unsur baru.
Suatu teori baru akan diterima kalau sudah terbukti bahwa teori itu dapat meruntuhkan teori lama yang ada sebelumnya. Pengujian lain untuk menegaskan keilmiahan suatu teori adalah melalui TES EMPIRIS. Tes ini direncanakan untuk membuktikan salah sesuatu yang diuji (memfalsifikasi). Teori yang dapat dibuktikan salah akan segera BATAL, dan teori yang bertahan dalam falsifikasi akan dipertahankan sampai ditemukan cara pengujian yang baru atas teori.
Bagi Popper, pengetahuan maju bukan karena akumulasi pengetahuan, melainkan lewat proses eliminasi yang semakin kerasterhadap kemungkinan kekeliruan dan kesalahan. Karena itu, epistemologinya Popper disebut EPISTEMOLOGI PEMECAHAN MASALAH.
Pandangan Tentang 3 Dunia
Dunia 1
Kenyataan dunia fisis
Objektivisme kasar
Dunia 2
Kenyataan psikis dalam diri manusia
Subjektivisme semata
Dunia 3
Sintesa objektivisme dan subjektivisme
Hipotesa, hukum, teori ciptaan manusia.
Hasil kerja sama antara dunia 1 dan dunia 2
Seluruh bidang kebudayaan, seni, metafisika, agama, dll.
Dunia 3
Dunia 3 hanya ada ketika dihayati, yakni dalam karya dan penelitian ilmiah, dalam studi yang sedang berlangsung, membaca buku, dalam ilham yang sedang mengalir dalam diri para seniman, dan penggemar seni yang mengandaikan adanya suatu kerangka.
Sesudah penghayatan, semuanya mengendap menjadi bentuk-bentuk fisik (dunia 1).
Ketika manusia menggauli dunia 3 dan dunia 1, manusia membangkitkan kembali dan mengembangkan kemampuan psikisnya dalam dunia 2 lalu menghasilkan dunia 3, begitu seterusnya.
Thomas S. Kuhn
Karyanya yang terkenal: The Structure of Scientific Revolution (1962) dan terbit edisi revisi tahun 1970. Menolak pemikiran Popper yang melihat gerak perkembangan sains berdasarkan proses falsifikasi terhadap suatu teori. Bagi Thomas Kuhn, perkembangan ilmu pengetahuan harus dipotret dari sejarah perkembangan ilmu itu sendiri. Bagi dia, sejarah perkembangan ilmu akan menunjukkan bahwa ilmu pengetahuan tidak berkembang melalui proses falsifikasi, tetapi terjadi secara revolusioner.
Struktur Revolusi Ilmiah
Menurut Kuhn, terdapat 3 tahap atau fase yang harus dilalui bagi terjadinya perubahan atau revolusi ilmiah. Ketiga tahap itu adalah (1) Fase praparadigmatik; (2) fase sains normal, dan (3) fase anomali yang kemudian menghasilkan revolusi ilmiah.
Fase Praparadigma
Sebelum sebuah disiplin keilmuan terbentuk, biasanya ada fase panjang praparadigma. Fase ini ditandai oleh penelitian yang masih taraf permulaan (inchoate) dan tak terarah (directionless) mengenai tema atau topik tertentu. Ini adalah fase yang panjang dan melelahkan serta fase yang menunjukkan adanya kemajemukan.
Ada juga banyak aliran pemikiran atau sekolah yang saling berkompetisi. Masing-masingnya memiliki konsepti yang berbeda secara fundamental mengenai apa masalah utama dari disiplin mereka dan kriteria apa yang digunakan untk mengevaluasi teori-teori yang menjadi prinsip penjelasan dalam kelompok mereka.
Lahirnya Sains Normal
Selama berbagai aliran pemikiran dan kompetisi berbagai teori berlangsung dalam fase praparadigma, dalam perkembangannya akan muncul atau menonjol suatu aliran pemikiran atau sekolah tertentu dan kemudian mendominasi berbagai diskusi dan perbincangan keilmuan.
Ilmuwan mulai merujuk pada disiplin tersebut karena kemampuannya dalam penjelaskan masalah-masalah yang timbul. Dan bahwa disiplin yang baru ini juga menjanjikan masa depan penelitian yang lebih sukses. Dari sini berangsur-angsur lahirnya paradigma.
Paradigma
Dasar dari setiap ilmu pengetahuan normal. Ilmu pengetahuan normal menghidupkan dan mempertegas fakta dan teori yang sudah ada. Beberapa karakteristik dalam paradigma:
Paradigma dalam sains normal didukung oleh sebuah komunitas ilmiah (scientific community) yang melakukan kerja keilmuwan untuk mengembangkan ilmunya.
Para ilmuwan dalam komunitas ilmiah dipersatukan oleh pendidikan, interaksi profesional dan komunikasi (mis. Jurnal, konvensi), atau yang memiliki interes yang sama terhadap masalah tertentu dan menerima model pemecahan tertentu atas masalah tersebut.
Contoh-contoh paradigma, (1) Teori mekanika dan teori gravitasinya Isaac Newton; (2) Teori kelistrikan dari Franklin; (3) Teori heliosentris dari Copernicus.
Lahirnya anomali
Situasi di mana sains normal tidak mampu lagi menjelaskan fakta-fakta dan persoalanpersoalan baru. Fakta-fakta sudah tidak sesuai lagi dengan kerangka paradigma baru.
Anomali bisa memunculkan 2 kemungkinan: (1) Penemuan fakta mendorong lahirnya suatu paradigma baru. (2) Perubahan baru selalu menyangkut baik perubahan itu sendiri maupun cara menyikapi perubahan. Anomali memicu lahirnya paradigma baru.
Ketika krisis dan anomali mulai muncul, sikap ilmuwan bisa 2: (1) Mencoba menjelaskan anomali dengan kerangka teori yang sudah ada. Jika berhasil, maka anomali bisa diatasi. Jika tidak berhasil, anomali berlanjut. Di sini krisi memicu ke tidakpercayaan ilmuwan pada skema teori mereka. Akibatnya, timbul ketidakpastian ilmu pengetahuan. Contoh: ketidakpercayaan muncul ketika sistem Ptolomeus tidak mampu menjelaskan posisi bintang dan planet yang tidak berubah-ubah. Sementara kepercayaan lahir ketika muncul teori Copernicus yang lebih mampu menjelaskan, yakni bahwa matahari memang tidak mengalami perubahan posisi menghadapi bumi dan bulan. (2) Mengabaikannya sama sekali. Posisi ini umumnya ditolak oleh ilmuwan yang serius.
Mengkritik Kuhn
Kuhn lupa bahwa setiap penelitian dalam sains selalu diikuti oleh contoh-contoh pengamatan yang bertentangan. Inilah problem yang bertentangan dengan paradigma dan harus dijelaskan (dipecahkan) oleh paradigma tersebut. Problem semacam ini memang tidak bisa ditolak. Tapi Kuhn lupa bahwa sesuatu tidak bisa disebut sebagai problem kalau kita tidak melihatnya sebagai masalah atau problem bagi paradigma yang kita anut.
Ilmu pengetahuan seharusnya tidak identik dengan paradigma. Bahwa ada paradigma-paradigma yang menjadi acuan penjelasan dalam ilmu pengetahuan, dan bukan identifikasi ilmu sebagai paradigma. Karena kalau tidak maka menggantikan paradigma sama saja dengan menggantikan ilmu pengetahuan.
Paul Feyerabend
Bukunya yang terkenal berjudul: Against Method di mana dia mengatakan bahwa pada dasarnya ilmu pengetahuan dan perkembangannya tidak bisa diterangkan ataupun diatur oleh segala macam aturan dan sistem maupun hukum.
Ilmu pengetahuan tidak mengenal aturan metodologis yang selalu digunakan para ilmuwan. Aturan metodologis hanya akan membatasi aktivitas para ilmuwan, dan dengan demikian akan membatasi kemaju ilmu pengetahuan.
Perkembangan ilmu pengetahuan terjadi karena KREATIVITAS INDIVIDUAL. Karena itu, satu-satunya prinsip yang tidak menghambat perkembangan dan kemajuan ilmu pengetahuan adalah ANITHING GOES.
Dengan begitu, dia menolak adanya keteraturan dalam perkembangan ilmu. Lalu keteraturan itu diwujudkan dalam hukum dan sistem. Jadi, Feyerabend memang menentang metode.
Mengapa Feyerabend menentang metode? Menurut dia, dalam menjalankan riset dan menjelaskannya, ilmuwan sebaiknya tidak dibatasi oleh metode-metode yang ada. Ilmuwan harus BEBAS. Kegiatan ilmiah dan ilmu pengetahuan adalah suatu upaya yang anarkistik karena tidak mengandalkan satu metode tertentu.
Bagi dia, sains sebagimana yang kita ketahui selama ini bisa menjadi monster yang mematikan manusia sendiri demi alasan objektivitas. Karena itu, ilmuwan harus dibebaskan dari berbagi belenggu metodologi keilmuan dan dalam KEBEBASANNYA berusaha memahami dan menjelaskan berbagai fakta, gejala, kejadian secara
lebih subjektif dan anarkis. Bahkan filsafat pun harus ditolak karena tidak mampu memberikan deskripsi yang umum mengenai sains. Sains juga tidak sanggup menemukan sebuah metode keilmuan yang bisa membedakan mana yang merupkan produk sains dan mana yang bukan merupakan produk sains, misalnya mitos-mitos. Karena itu, arahan atau bimbingan filosofis sebaiknya diabaikan saja oleh para ilmuwan.
Untuk menjelaskan pandangannya bahwa dalam bekerja ilmuwan tidak membutuhkan metodologi keilmuan tertentu, Feyerabend mengambil contoh revolusi Copernican. Dengan revolusi ini semua metodologi keilmuan yang selama ini ada dalam masyarakat (prescriptive rules) dengan senidirinya ditolak. Revolusi Copernican tidak mungkin akan terjadi jika ilmuwan bekerja mengikuti metode-metode keilmuan tertentu.
Dia juga mengkritik falsifikasinya Popper. Bagi dia, tidak ada satu teori keilmuan pun yang konsisten dengan semua fakta yang relevan. Jadi, kriteria konsistensi dalam menilai kekuatan sebuah teori dengan sendirinya ditolak Feyerabend.
Bagi dia, sains bukanlah satu-satunya penjelas realitas. Dalam masyarakat masih ada sumber-sumber penjelasan lainnya yang juga memiliki otoritas yang setara, misalnya penjelasan dari mitos, dari agama, dsb. Masyarakat jangan dikungkung oleh metodologi keilmuan tertentu. Biarkan kebebasan dalam masyarakat, di mana semua penjelasan alam semesta hidup dan berkembang.
Konsep anything goes
Dalam bukunya berjudul Against Method dan Science in a Free Society, Feyerabend mempertahankan gagasannya bahwa tidak ada aturan metodologis tertentu yang selalu digunakan oleh para ilmuwan. Bagi dia, setiap metodologi ilmiah tidak lebih dari aturan yang sifatnya preskriptif dan jika digunakan atau dipakai dalam penelitian hanya akan membatasi aktivitas sang ilmuwan itu sendiri. Pekerjaan ilmuwan yang terhambat oleh metodologi dengan sendirinya akan membatasi pula kemajuan ilmu pengetahuan. Dari pada memaksakan suatu aturan yang kaku tertentu ke dalam serangkaian metodologi ilmiah, ilmuwan membiarkan saja segala sesuatu berjalan tanpa dibatasi oleh metodologi. Ilmuwan bahkan bisa belajar dari keadaan yang anarkis dan kacau sekalipun.
Feyerabend justru mempertanyakan, apakah metode ilmiah dengan klaim objektivitasnya dapat sungguh-sungguh menghasilkan pengetahuan yang tidak membahayakan manusia? Dan, apakah tidak mengikuti metodologi ilmiah tertentu hanya akan menghasilkan monster bagi manusia? Dia berpendapat, bahwa bahkan atas nama metodologi ilmiah sekalipun, ilmu pengetahuan ternyata bisa menghasilkan luaran yang justru membahayakan hidup manusia itu sendiri. Mengutip Kierkegaard, Feyerabend menulis: ”Is it not possible that my activity as an objective [or critico-rational] observer of nature will weaken my strength as a human being?” I suspect the answer to many of these questions is affirmative and I believe that a reform of the sciences that makes them more anarchic and more subjective (in Kierkegaard’s sense) is urgently needed. Against Method. p. 154).
Posisi atau pandangan yang dibela Feyerabend digolongkan sebagai pandangan radikal dalam filsafat ilmu. Disebut demikian karena filsafat filsafat tidak mampu menyediakan atau memberikan suatu deskripsi umum mengenai sains, juga tiadk mampu menyediakan sebuah metode yang bisa membedakan produk-produk yang dihasilkan sains sendiri dengan produk-produk yang dihasilkan pseudosains.
Imre Lakatos
Bukunya yang terkenal berjudul Criticism and Methodology of Scientific Research Programmes (1968. Dia menganggap Thomas Kuhn tidak memahami falsifikasi dengan benar. Menurut Lakatos, bukan teori tunggal yang harus dinilai sebagai ilmiah atau tidak ilmiah, tetapi rangkaian teori-teori.
Rangkaian teori-teori ini dihubungkan oleh suatu kontinuitas yang menyatukan teori-teori tersebut menjadi program-program riset. Dalam program riset ada aturan-aturan metodologis yang dibedakan menjadi: (1) yang memberitahu cara atau jalan mana yang harus dihindari (heuristik negatif); dan (2) cara atau jalan mana yang harus dijalankan (heuristik positif). Heuristik positif = inti program yang dilindungi dari upaya falsifikasi. Lapisan pelindungnya adalah hipotesa pendukung, kondisi-kondisi awal.
Dalam penelitian, yang pada akhirnya menang adalah program riset yang mampu mengembangkan isi empiris lebih besar dan derajat koroborasi (confirmation/support by further evidence) empiris yang lebih tinggi.
Bagi Lakatos, bahkan teorema matematika sekalipun tidak bisa langsung dibenarkan hanya karena belum ada kontra teorema baru. Bahkan teorema matematika pun adalah
conjecture (dugaan. Bersifat quasi-empiricism) yang akan diuji melalui contoh-contoh yang berbeda (counterexample). Inilah yang disebutnya sebagai refutation. Di sini ilmu pengetahuan berkembang maju dalam proses CONJECTURE —> REFUTATION.
Berusaha mendamaikan pemikiran Popper dan Kuhn mengenai perkembangan ilmu pengetahuan. Bagi Popper, melalui falsifikasi, ilmuwan akan berhenti mengacu atau membandingkan teori keilmuan tertentu dengan fakta-fakta. Teori keilmuan harus segera ditinggalkan jika ilmuwan menemukan adanya falsifying evidence.
Sementara Kuhn melihat bahwa dalam periode sains normal para ilmuwan tidak sibuk dengan falsifikasi, tetapi justru berusaha memajukan ilmunya dengan meningkatkan kemampuan menjelaskan dari ilmu mereka. Bahkan ketika berhadapan dengan keadaan anomali pun ilmuwan tetap menaruh harapan pada paradigma yang mereka anut sebagai yang memiliki kemungkinan menjelaskan. Peralihan teori baru terjadi ketika tidak bisa diandalkan lagi. Di sini Popper tidak sedang berbicara mengenai perilaku aktual ilmuwan, sementara Kuhn berbicara mengenai perilaku aktual ilmuwan.
Preokupasi Lakatos adalah menemukan metodologi keilmuan tertentu yang sanggup mengakomodasi pemikiran Popper dengan Kuhn. Bagi Lakatos, apa yang menurut kita adalah teori, barangkali lebih merupakan semacam suksesi berbagai teori yang berbeda dan teknik-teknik eksperimentasi yang telah berkembang dan dikembangkan selama periode tertentu. Di mana berbagai teori itu memiliki common idea tertentu yang dia sebut dengan istilah ‘hard core’. Lakatos menyebut rangkaian perubahan semacam ini dengan nama PROGRAM RISET (Research Programmes).
Setiap ilmuwan yang terlibat dalam sebuah “Program Riset” akan berusaha untuk melindungi wilayah teoretis (the theoretical core) dari upaya falsifikasi. Perlindungan ini dilakukan ilmuwan dengan melindungi wilayah teoretisnya di bawah sabuk pelindung auxiliary hypotheses. Dan ini sah-sah saja.
Bagi Lakatos, daripada mengajukan pertanyaan apakah sebuh hipotesa adalah benar atau salah, lebih baik mengajukan pertanyaan apakah sebuah “program riset” lebih baik dari program riset lainnya supaya ada dasar rasional bagi ilmuwan untuk mempertahankan dan melanjutkannya. Dalam kasus tertentu “program riset” tertentu dapat dideskripsikan sebagai PROGRESIF, sementara di kesempatan lain bersifat MEROSOT (degenerating).
Program riset yang progresif ditandai oleh pemkembangan program itu sendiri, terutama ketika ditemukannya fakta-fakta baru yang mencengangkan, perkembangan teknik-teknik eksperimentasi baru, prediksi-prediksi yang lebih tepat,, dst. Sementara “program riset” yang bersifat merosot ditandai oleh kurangnya pertumbuhan, atau bertumbuhnya sabuk pelindung yang tidak mengarah kepada faktafakta baru. (Atma Jaya Semanggi, Yeremias Jena, 19 Mei 2010).
Karena itu, penting bagi kita untuk mengerti konteks pemikiran filsafat ilmu pada abad 20 supaya bisa memahami pemikiran-pemikiran Kuhn, Feyerabend, dan Lakatos.
Lingakaran Wina
Lingkaran Wina (Vienna Circle) adalah suatu kelompok yang terdiri dari sarjana-sarjana ilmu pasti dan ilmu alam di Wina. Kelompok ini didirikan oleh Moritz Schlick tahun 1924.
Pertemuan-pertemuan antarpara ilmuwan sebenarnya sudah dimulai sejak tahun 1922 dan berlangsung terus sampai tahun 1938. Anggota kelompok antara lain: Moritz Schlick, Hans Hahn, Otto Neurath, Hans Reichenbach, dan Victor Kraft.
POKOK-POKOK PEMIKIRAN
Alirannya disebut NEOPOSITIVISME atau POSITIVISME LOGIS atau EMPIRISME LOGIS. Hanya ada satu sumber pengetahuan, yakni PENGALAMAN. Pengalaman di sini adalah pengenalan data-data indrawi. Ada dalil-dalil logika yang berguna untuk mengolah data pengalaman indrawi menjadi suatu keseluruhan yang meliputi segala data. Dalil-dalil logika itu bersifat tautologi (subjek dan predikat).
Preokupasi utama: mencari demarkasi antara pernyataan yang bermakna (meaningful) dan pernyataan yang tidak bermakna (meaningless).
Kriterianya: apakah suatu pernyataan memiliki kemungkinan untuk diverifikasi atau tidak. Karena itu, hanya ada 2 pertanyaan yang relevan ketika berhadapan dengan pengalaman: (1) How do you know? (=how do you verify?), dan (2) what do you mean?
Akibatnya: Filsafat tradisional harus ditolak karena ungkapan-ungkapannya melampaui pengalaman. Semua ungkapan teologis lebih tidak bermakna lagi, demikian juga etika, metafisika, dst.
Karena itu, tugas filsafat = memeriksa susunan logis bahasa ilmiah, baik dalam perumusan penyelidikan ilmu alam maupun dalam bidang logika dan matematika. Satu-satunya bahasa yang dipakai adalah bahasa dan cara kerja ilmu alam.
Filsafat ilmu menurut positivisme logis
Filsafat ilmu pengetahuan = logika ilmu. Jadi, lebih mengurusi bentuk-bentuk logis pernyataan ilmiah, bukan isi pernyataan ilmiah tersebut. Jadi, kerja seorang filsuf ilmu hanyalah melakukan konstruksi representasi formal dari ungkapan-ungkapan ilmiah. Dia tidak usah mempedulikan detail dan perkembangan ilmu dan perubahan teori ilmiah.
Jadi, tidak ada konteks penemuan (context of discovery) dari ilmu pengetahuan. Yang ada hanya konteks pengujian dan pembenaran (context of justification) ilmu pengetahuan.
Jadi, filsafat ilmu = logika ilmu SEMAKIN JAUH DARI KENYATAAN.
BEBERAPA TOKOH
Pemikir yang terkenal karena pengaruh positivisme logis adalah Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) dengan karya termasyurnya berjudul Tractus Logico Philosophicus (1921).
Bagi dia, kerangka pikiran dan penalaran logismatematis adalah cerminan atau lukisan (picture) dari kenyataan yang mau dikenal manusia. Semakin kita memperoleh pandangan yang secara logis paling terinci, makin kita dekat dengan pandangan tentang kenyataan dengan segala hubungan yang terjadi di dalamnya.
Karl Raimund Popper
Mengeritik beberapa pandangan dari Lingkaran Wina. Kritik dan pandangannya dapat ditelusuri melalui pendapat dia mengenai dasar logis cara kerja ilmu empiris, andangan mengenai sejarah ilmu-ilmu dan pandangan mengenai tiga dunia.
Menolak pembedaan antara ungkapan yang bermakna (meaningful) dan ungkapan yang tidak bermakna (meaningless) berdasarkan kriterium dapat tidaknya suatu pernyataan dibenarkan secara empiris.
Dia mengganti pembedaan itu dengan mengemukakan pembedaan baru berdasarkan apakah suatu pernyataan bersifat ilmiah atau tidak imiah. Dasarnya tetap pada ada atau tidak adanya dasar empiris bagi ungkapan bersangkutan. Ungkapan yang tidak bersifat ilmiah mungkin saja sangat bermakna.
Demarkasi antara suatu ungkapan bermakna atau tidak bermakna, yakni realitas empiris dan yang menjadi fondamen seluruh pernyataan ilmu pengetahuan justru rapuh karena kelemaha internal dari cara kerja induksi itu sendiri. Induksi mengandalkan generalisasi, padahal peralihan dari sesuatu yang partikular ke yang bersifat universal justru salah secara logis.
Jadi, demarkasinya harus ada pada fondamen FALSIFIABILITAS = ciri khas ilmu pengetahuan adalah apakah ilmu tersebut dapat dibuktikan salah (it can be falsified).
Metode falsifikasi sederhana saja: dengan observasi terhadap angsa-angsa putih, betapun besar jumlahnya, orang tidak dapat sampai pada kesimpulan bahwa semua angsa berwarna putih, tetapi sementara itu cukup satu kali observasi terhadap seekor angksa hitam untuk menyangkal pendapat tadi.”
Jadi, dengan pembuktian seperti itulah sebuah hukum ilmiah berlaku: bahwa bukan apakah suatu hukum ilmiah dapat dibenarkan melainkan dapat dibuktikan salah.
Ilmu pengetahuan berkembang berdasarkan dinamika falsifikasi ini. Sebuah hipotesa segera ditinggalkan begitu dibuktikan salah, dan diganti dengan hipotesa baru. Atau, jika hanya satu unsur dalam hipotesa yang dibuktikan salah, maka unsur itu itinggalkan dan segera diganti dengan unsur baru.
Suatu teori baru akan diterima kalau sudah terbukti bahwa teori itu dapat meruntuhkan teori lama yang ada sebelumnya. Pengujian lain untuk menegaskan keilmiahan suatu teori adalah melalui TES EMPIRIS. Tes ini direncanakan untuk membuktikan salah sesuatu yang diuji (memfalsifikasi). Teori yang dapat dibuktikan salah akan segera BATAL, dan teori yang bertahan dalam falsifikasi akan dipertahankan sampai ditemukan cara pengujian yang baru atas teori.
Bagi Popper, pengetahuan maju bukan karena akumulasi pengetahuan, melainkan lewat proses eliminasi yang semakin kerasterhadap kemungkinan kekeliruan dan kesalahan. Karena itu, epistemologinya Popper disebut EPISTEMOLOGI PEMECAHAN MASALAH.
Pandangan Tentang 3 Dunia
Dunia 1
Kenyataan dunia fisis
Objektivisme kasar
Dunia 2
Kenyataan psikis dalam diri manusia
Subjektivisme semata
Dunia 3
Sintesa objektivisme dan subjektivisme
Hipotesa, hukum, teori ciptaan manusia.
Hasil kerja sama antara dunia 1 dan dunia 2
Seluruh bidang kebudayaan, seni, metafisika, agama, dll.
Dunia 3
Dunia 3 hanya ada ketika dihayati, yakni dalam karya dan penelitian ilmiah, dalam studi yang sedang berlangsung, membaca buku, dalam ilham yang sedang mengalir dalam diri para seniman, dan penggemar seni yang mengandaikan adanya suatu kerangka.
Sesudah penghayatan, semuanya mengendap menjadi bentuk-bentuk fisik (dunia 1).
Ketika manusia menggauli dunia 3 dan dunia 1, manusia membangkitkan kembali dan mengembangkan kemampuan psikisnya dalam dunia 2 lalu menghasilkan dunia 3, begitu seterusnya.
Thomas S. Kuhn
Karyanya yang terkenal: The Structure of Scientific Revolution (1962) dan terbit edisi revisi tahun 1970. Menolak pemikiran Popper yang melihat gerak perkembangan sains berdasarkan proses falsifikasi terhadap suatu teori. Bagi Thomas Kuhn, perkembangan ilmu pengetahuan harus dipotret dari sejarah perkembangan ilmu itu sendiri. Bagi dia, sejarah perkembangan ilmu akan menunjukkan bahwa ilmu pengetahuan tidak berkembang melalui proses falsifikasi, tetapi terjadi secara revolusioner.
Struktur Revolusi Ilmiah
Menurut Kuhn, terdapat 3 tahap atau fase yang harus dilalui bagi terjadinya perubahan atau revolusi ilmiah. Ketiga tahap itu adalah (1) Fase praparadigmatik; (2) fase sains normal, dan (3) fase anomali yang kemudian menghasilkan revolusi ilmiah.
Fase Praparadigma
Sebelum sebuah disiplin keilmuan terbentuk, biasanya ada fase panjang praparadigma. Fase ini ditandai oleh penelitian yang masih taraf permulaan (inchoate) dan tak terarah (directionless) mengenai tema atau topik tertentu. Ini adalah fase yang panjang dan melelahkan serta fase yang menunjukkan adanya kemajemukan.
Ada juga banyak aliran pemikiran atau sekolah yang saling berkompetisi. Masing-masingnya memiliki konsepti yang berbeda secara fundamental mengenai apa masalah utama dari disiplin mereka dan kriteria apa yang digunakan untk mengevaluasi teori-teori yang menjadi prinsip penjelasan dalam kelompok mereka.
Lahirnya Sains Normal
Selama berbagai aliran pemikiran dan kompetisi berbagai teori berlangsung dalam fase praparadigma, dalam perkembangannya akan muncul atau menonjol suatu aliran pemikiran atau sekolah tertentu dan kemudian mendominasi berbagai diskusi dan perbincangan keilmuan.
Ilmuwan mulai merujuk pada disiplin tersebut karena kemampuannya dalam penjelaskan masalah-masalah yang timbul. Dan bahwa disiplin yang baru ini juga menjanjikan masa depan penelitian yang lebih sukses. Dari sini berangsur-angsur lahirnya paradigma.
Paradigma
Dasar dari setiap ilmu pengetahuan normal. Ilmu pengetahuan normal menghidupkan dan mempertegas fakta dan teori yang sudah ada. Beberapa karakteristik dalam paradigma:
- Ilmuwan memperluas pengetahuan dan mencari ketepatan fakta. Ilmuwan tidak mencari prinsip penjelas di luar bidang keilmuannya. Dengan demikian, ilmuwan menjelaskan fakta yang sudah dia kenal dengan cara baru.
- Ilmuwan hanya bergelut dengan fakta yang berhubungan langsung dnegan implikasi dari teorinya.
- Ilmuwan dapat menemukan fakta-fakta baru, tetapi sebenarnya ini merupakan pengungkapan kembali dari apa yang sudah ada secara implisit dalam paradigma yang sudah ada.
- Penelitian dan pembuktian hanya untuk mempertajam teori.
- Paradigma memiliki kemampuan memecahkan masalah terhadap fakta-fakta yang muncul dalam lingkup paradigma tersebut.
Paradigma dalam sains normal didukung oleh sebuah komunitas ilmiah (scientific community) yang melakukan kerja keilmuwan untuk mengembangkan ilmunya.
Para ilmuwan dalam komunitas ilmiah dipersatukan oleh pendidikan, interaksi profesional dan komunikasi (mis. Jurnal, konvensi), atau yang memiliki interes yang sama terhadap masalah tertentu dan menerima model pemecahan tertentu atas masalah tersebut.
Contoh-contoh paradigma, (1) Teori mekanika dan teori gravitasinya Isaac Newton; (2) Teori kelistrikan dari Franklin; (3) Teori heliosentris dari Copernicus.
Lahirnya anomali
Situasi di mana sains normal tidak mampu lagi menjelaskan fakta-fakta dan persoalanpersoalan baru. Fakta-fakta sudah tidak sesuai lagi dengan kerangka paradigma baru.
Anomali bisa memunculkan 2 kemungkinan: (1) Penemuan fakta mendorong lahirnya suatu paradigma baru. (2) Perubahan baru selalu menyangkut baik perubahan itu sendiri maupun cara menyikapi perubahan. Anomali memicu lahirnya paradigma baru.
Ketika krisis dan anomali mulai muncul, sikap ilmuwan bisa 2: (1) Mencoba menjelaskan anomali dengan kerangka teori yang sudah ada. Jika berhasil, maka anomali bisa diatasi. Jika tidak berhasil, anomali berlanjut. Di sini krisi memicu ke tidakpercayaan ilmuwan pada skema teori mereka. Akibatnya, timbul ketidakpastian ilmu pengetahuan. Contoh: ketidakpercayaan muncul ketika sistem Ptolomeus tidak mampu menjelaskan posisi bintang dan planet yang tidak berubah-ubah. Sementara kepercayaan lahir ketika muncul teori Copernicus yang lebih mampu menjelaskan, yakni bahwa matahari memang tidak mengalami perubahan posisi menghadapi bumi dan bulan. (2) Mengabaikannya sama sekali. Posisi ini umumnya ditolak oleh ilmuwan yang serius.
Mengkritik Kuhn
Kuhn lupa bahwa setiap penelitian dalam sains selalu diikuti oleh contoh-contoh pengamatan yang bertentangan. Inilah problem yang bertentangan dengan paradigma dan harus dijelaskan (dipecahkan) oleh paradigma tersebut. Problem semacam ini memang tidak bisa ditolak. Tapi Kuhn lupa bahwa sesuatu tidak bisa disebut sebagai problem kalau kita tidak melihatnya sebagai masalah atau problem bagi paradigma yang kita anut.
Ilmu pengetahuan seharusnya tidak identik dengan paradigma. Bahwa ada paradigma-paradigma yang menjadi acuan penjelasan dalam ilmu pengetahuan, dan bukan identifikasi ilmu sebagai paradigma. Karena kalau tidak maka menggantikan paradigma sama saja dengan menggantikan ilmu pengetahuan.
Paul Feyerabend
Bukunya yang terkenal berjudul: Against Method di mana dia mengatakan bahwa pada dasarnya ilmu pengetahuan dan perkembangannya tidak bisa diterangkan ataupun diatur oleh segala macam aturan dan sistem maupun hukum.
Ilmu pengetahuan tidak mengenal aturan metodologis yang selalu digunakan para ilmuwan. Aturan metodologis hanya akan membatasi aktivitas para ilmuwan, dan dengan demikian akan membatasi kemaju ilmu pengetahuan.
Perkembangan ilmu pengetahuan terjadi karena KREATIVITAS INDIVIDUAL. Karena itu, satu-satunya prinsip yang tidak menghambat perkembangan dan kemajuan ilmu pengetahuan adalah ANITHING GOES.
Dengan begitu, dia menolak adanya keteraturan dalam perkembangan ilmu. Lalu keteraturan itu diwujudkan dalam hukum dan sistem. Jadi, Feyerabend memang menentang metode.
Mengapa Feyerabend menentang metode? Menurut dia, dalam menjalankan riset dan menjelaskannya, ilmuwan sebaiknya tidak dibatasi oleh metode-metode yang ada. Ilmuwan harus BEBAS. Kegiatan ilmiah dan ilmu pengetahuan adalah suatu upaya yang anarkistik karena tidak mengandalkan satu metode tertentu.
Bagi dia, sains sebagimana yang kita ketahui selama ini bisa menjadi monster yang mematikan manusia sendiri demi alasan objektivitas. Karena itu, ilmuwan harus dibebaskan dari berbagi belenggu metodologi keilmuan dan dalam KEBEBASANNYA berusaha memahami dan menjelaskan berbagai fakta, gejala, kejadian secara
lebih subjektif dan anarkis. Bahkan filsafat pun harus ditolak karena tidak mampu memberikan deskripsi yang umum mengenai sains. Sains juga tidak sanggup menemukan sebuah metode keilmuan yang bisa membedakan mana yang merupkan produk sains dan mana yang bukan merupakan produk sains, misalnya mitos-mitos. Karena itu, arahan atau bimbingan filosofis sebaiknya diabaikan saja oleh para ilmuwan.
Untuk menjelaskan pandangannya bahwa dalam bekerja ilmuwan tidak membutuhkan metodologi keilmuan tertentu, Feyerabend mengambil contoh revolusi Copernican. Dengan revolusi ini semua metodologi keilmuan yang selama ini ada dalam masyarakat (prescriptive rules) dengan senidirinya ditolak. Revolusi Copernican tidak mungkin akan terjadi jika ilmuwan bekerja mengikuti metode-metode keilmuan tertentu.
Dia juga mengkritik falsifikasinya Popper. Bagi dia, tidak ada satu teori keilmuan pun yang konsisten dengan semua fakta yang relevan. Jadi, kriteria konsistensi dalam menilai kekuatan sebuah teori dengan sendirinya ditolak Feyerabend.
Bagi dia, sains bukanlah satu-satunya penjelas realitas. Dalam masyarakat masih ada sumber-sumber penjelasan lainnya yang juga memiliki otoritas yang setara, misalnya penjelasan dari mitos, dari agama, dsb. Masyarakat jangan dikungkung oleh metodologi keilmuan tertentu. Biarkan kebebasan dalam masyarakat, di mana semua penjelasan alam semesta hidup dan berkembang.
Konsep anything goes
Dalam bukunya berjudul Against Method dan Science in a Free Society, Feyerabend mempertahankan gagasannya bahwa tidak ada aturan metodologis tertentu yang selalu digunakan oleh para ilmuwan. Bagi dia, setiap metodologi ilmiah tidak lebih dari aturan yang sifatnya preskriptif dan jika digunakan atau dipakai dalam penelitian hanya akan membatasi aktivitas sang ilmuwan itu sendiri. Pekerjaan ilmuwan yang terhambat oleh metodologi dengan sendirinya akan membatasi pula kemajuan ilmu pengetahuan. Dari pada memaksakan suatu aturan yang kaku tertentu ke dalam serangkaian metodologi ilmiah, ilmuwan membiarkan saja segala sesuatu berjalan tanpa dibatasi oleh metodologi. Ilmuwan bahkan bisa belajar dari keadaan yang anarkis dan kacau sekalipun.
Feyerabend justru mempertanyakan, apakah metode ilmiah dengan klaim objektivitasnya dapat sungguh-sungguh menghasilkan pengetahuan yang tidak membahayakan manusia? Dan, apakah tidak mengikuti metodologi ilmiah tertentu hanya akan menghasilkan monster bagi manusia? Dia berpendapat, bahwa bahkan atas nama metodologi ilmiah sekalipun, ilmu pengetahuan ternyata bisa menghasilkan luaran yang justru membahayakan hidup manusia itu sendiri. Mengutip Kierkegaard, Feyerabend menulis: ”Is it not possible that my activity as an objective [or critico-rational] observer of nature will weaken my strength as a human being?” I suspect the answer to many of these questions is affirmative and I believe that a reform of the sciences that makes them more anarchic and more subjective (in Kierkegaard’s sense) is urgently needed. Against Method. p. 154).
Posisi atau pandangan yang dibela Feyerabend digolongkan sebagai pandangan radikal dalam filsafat ilmu. Disebut demikian karena filsafat filsafat tidak mampu menyediakan atau memberikan suatu deskripsi umum mengenai sains, juga tiadk mampu menyediakan sebuah metode yang bisa membedakan produk-produk yang dihasilkan sains sendiri dengan produk-produk yang dihasilkan pseudosains.
Imre Lakatos
Bukunya yang terkenal berjudul Criticism and Methodology of Scientific Research Programmes (1968. Dia menganggap Thomas Kuhn tidak memahami falsifikasi dengan benar. Menurut Lakatos, bukan teori tunggal yang harus dinilai sebagai ilmiah atau tidak ilmiah, tetapi rangkaian teori-teori.
Rangkaian teori-teori ini dihubungkan oleh suatu kontinuitas yang menyatukan teori-teori tersebut menjadi program-program riset. Dalam program riset ada aturan-aturan metodologis yang dibedakan menjadi: (1) yang memberitahu cara atau jalan mana yang harus dihindari (heuristik negatif); dan (2) cara atau jalan mana yang harus dijalankan (heuristik positif). Heuristik positif = inti program yang dilindungi dari upaya falsifikasi. Lapisan pelindungnya adalah hipotesa pendukung, kondisi-kondisi awal.
Dalam penelitian, yang pada akhirnya menang adalah program riset yang mampu mengembangkan isi empiris lebih besar dan derajat koroborasi (confirmation/support by further evidence) empiris yang lebih tinggi.
Bagi Lakatos, bahkan teorema matematika sekalipun tidak bisa langsung dibenarkan hanya karena belum ada kontra teorema baru. Bahkan teorema matematika pun adalah
conjecture (dugaan. Bersifat quasi-empiricism) yang akan diuji melalui contoh-contoh yang berbeda (counterexample). Inilah yang disebutnya sebagai refutation. Di sini ilmu pengetahuan berkembang maju dalam proses CONJECTURE —> REFUTATION.
Berusaha mendamaikan pemikiran Popper dan Kuhn mengenai perkembangan ilmu pengetahuan. Bagi Popper, melalui falsifikasi, ilmuwan akan berhenti mengacu atau membandingkan teori keilmuan tertentu dengan fakta-fakta. Teori keilmuan harus segera ditinggalkan jika ilmuwan menemukan adanya falsifying evidence.
Sementara Kuhn melihat bahwa dalam periode sains normal para ilmuwan tidak sibuk dengan falsifikasi, tetapi justru berusaha memajukan ilmunya dengan meningkatkan kemampuan menjelaskan dari ilmu mereka. Bahkan ketika berhadapan dengan keadaan anomali pun ilmuwan tetap menaruh harapan pada paradigma yang mereka anut sebagai yang memiliki kemungkinan menjelaskan. Peralihan teori baru terjadi ketika tidak bisa diandalkan lagi. Di sini Popper tidak sedang berbicara mengenai perilaku aktual ilmuwan, sementara Kuhn berbicara mengenai perilaku aktual ilmuwan.
Preokupasi Lakatos adalah menemukan metodologi keilmuan tertentu yang sanggup mengakomodasi pemikiran Popper dengan Kuhn. Bagi Lakatos, apa yang menurut kita adalah teori, barangkali lebih merupakan semacam suksesi berbagai teori yang berbeda dan teknik-teknik eksperimentasi yang telah berkembang dan dikembangkan selama periode tertentu. Di mana berbagai teori itu memiliki common idea tertentu yang dia sebut dengan istilah ‘hard core’. Lakatos menyebut rangkaian perubahan semacam ini dengan nama PROGRAM RISET (Research Programmes).
Setiap ilmuwan yang terlibat dalam sebuah “Program Riset” akan berusaha untuk melindungi wilayah teoretis (the theoretical core) dari upaya falsifikasi. Perlindungan ini dilakukan ilmuwan dengan melindungi wilayah teoretisnya di bawah sabuk pelindung auxiliary hypotheses. Dan ini sah-sah saja.
Bagi Lakatos, daripada mengajukan pertanyaan apakah sebuh hipotesa adalah benar atau salah, lebih baik mengajukan pertanyaan apakah sebuah “program riset” lebih baik dari program riset lainnya supaya ada dasar rasional bagi ilmuwan untuk mempertahankan dan melanjutkannya. Dalam kasus tertentu “program riset” tertentu dapat dideskripsikan sebagai PROGRESIF, sementara di kesempatan lain bersifat MEROSOT (degenerating).
Program riset yang progresif ditandai oleh pemkembangan program itu sendiri, terutama ketika ditemukannya fakta-fakta baru yang mencengangkan, perkembangan teknik-teknik eksperimentasi baru, prediksi-prediksi yang lebih tepat,, dst. Sementara “program riset” yang bersifat merosot ditandai oleh kurangnya pertumbuhan, atau bertumbuhnya sabuk pelindung yang tidak mengarah kepada faktafakta baru. (Atma Jaya Semanggi, Yeremias Jena, 19 Mei 2010).
Dipublikasi di Filsafat Ilmu Pengetahuan
Model-Model Ilmu
Pertemuan ini akan membahas beberapa model ilmu, seperti explanation science, universality science, dan warrant science.
Tujuan: agar mahasiswa memahami dengan tepat hasil perkembangan ilmu pengetahuan dan implikasinya tentang konsep ilmu pengetahuan itu sendiri.
Sumber: McMullin
Polemik sains di abad 17 dan 18 akhirnya menegaskan bahwa sains yang semata-mata bersifat konseptualis tidak bisa diandalkan. Namun sebaliknya, sains yang melulu bersifat empiris pun tidak mampu menjelaskan seluruh gejala alam persis ketika karakteristik dari jenis pengetahuan empiris yang fragmentaris, terdiri dari fakta-fakta yang penjelasan atasnya mengandung kebenaran yang bersifat kemungkinan (probability).
Dalam pertemuan ini kita akan membahas secara khusus dua filsuf ilmu yang pemikiran-pemikirannya menegaskan pentingnya sintesis antara sains yang sifatnya konseptualis dan sains empiris. Kedua filsuf itu adalah Francis Bacon dan Rene Descartes.
1. Francis Bacon
Mengenai filsuf yang satu ini umumnya dikatakan bahwa dialah sosok sejati dari seorang pemikir empiris. Apakah dengan demikian bisa disimpulkan bahwa Bacon memang seorang filsuf ilmu yang menolak sama sekali sains konseptualis, paling tidak penjelasan sains yang bersifat rasionalistik? MacMullin berpendapat bahwa pemikiran menelusuri pemikiran Bacon secara lebih mendalam justru menunjukkan bagaimana dia menegaskan pentingnya mengoperasikan dimensi eksperimental dan penjelasan-penjelasan rasionalistis dalam sains. Kutipan berikut mewakili gagasan Francis Bacon sebagaimana diargumentasikan MacMullin:
“Orang-orang yang bereksperimen ibarat semut: mereka hanya mengumpulkan dan menggunakan; sementara kaum rasionalis ibarat laba-laba, mereka membangun jaring-jaring dari substansi mereka sendiri. Berbeda dengan semut dan laba-laba, lebah mengambil jalan tengah: dia mengumpulkan material yang dibutuhkan dari kembang-kembang yang ada di taman dan ladang, tetapi mengubah dan mencernanya dengan kekuatannya sendiri. Seperti inilah bisnis utama dari filsafat: karena filsafat tidak mengandalkan semata-mata pada kemampuan nalarnya, juga tidak semata-mata menggantungkan diri pada bahan-bahan yang diambilnya dari sejarah alam dan eksperimen-eksperimen mekanikal dan menjelaskannya kemudian menjelaskannya sebagaimana bahan-bahan menampakkan diri; tetapi justeru menjelaskannya berdasarkan pemahaman yang sudah diolah dan dicerna. Karena itu, dari persaingan yang terbuka dan murni antara kedua fakultas ini, yang eksperimental dan yang rasional, banyak yang bisa diharapkan” (dikutip dari MacMullin, hlm. 48).
Sangat menakjubkan bahwa Francis Bacon menegaskan pentingnya mengkombinasikan pandangan konseptualis dan tendensi-tendensi empiris dalam ilmu pengetahuan. Francis Bacon memang pendukung metode induksi dalam mencapai pengetahuan, dan bagi dia inilah prosedur mencapai pengetahuan yang harus dilalui. Meskipun demikian, bagi dia, pengetahuan yang sifatnya induktif menjadi pembuktian dan kepastian atas pengetahuan-pengetahuan yang sifatnya kualitatif yang dihasilkan oleh kerja nalar manusia. Meskipun demikian, harus diakui bahwa peranan hipotesa dan “kemampuan menalar” (dimensi rasionalitas) dalam pengetahuan manusia tidak bisa dijelaskan Bacon secara berhasil.
2. Rene Descartes
Descartes dipotret sebagai tokoh sentral dan wakil dari pemikiran rasionalisme. Dialah representasi dari sains konseptualis par execellence. Dialah yang melanjutkan pemikiran Aristoteles mengenai sains dan konsisten dengan pemikiran sains konseptualis. Para ilmuwan menganggap Cartesius, terutama setelah kegagalan fisika Cartesian, sebagai ilmuwan yang mengandalkan pendekatan a priori dalam pemikiran-pemikirannya. Pemikiran-pemikirannya berkarakter a priori. Meskipun demikian, Descartes sendiri melakukan banyak sekali eksperimen dan menegaskan bahwa “eksperimen-eksperimen menjadi begutu perlu dan dibutuhkan ketika seseorang maju dalam pegetahuan.”
Penegasan ini menunjukkan semacam paradoks, bahwa Descartes yang adalah pendukung berat posisi sains konseptualis justru menegaskan pentingnya eksperimen dalam sains. Kontradiksi semacam ini tidak bisa dijelaskan dengan mengatakan bahwa Descartes menjadi pembela sains konseptualis ketika dia masih muda (dalam karyanya Regulae) dan dia menjadi pembela dari metode pengetahuan empiris dan hipotesis dalam karya-karyanya di lanjut usia.
MacMullin menunjukkan sebuah kutipan pemikiran Descartes dalam karyanya Discours yang kalau dicermati secara baik justru memperlihatkan bagaimana dia sanggup menunjukkan semacam sintesa antara sains yang konseptualis dan sains yang empiris.
“Saya pertama telah berusaha menemukan secara umum prinsip-prinsip atau penyebab pertama dari segala sesuatu yang ada atau yang mungkin ada di dunia ini, tanpa memperhitungkan hal apapun juga yang bisa membantu tercapainya tujuan ini selain Allah sendiri yang telah menciptakan dunia ini, atau menurunkan mereka dari sumber-sumber apapun juga kecuali dari kuman tertentu dari kebenaran yang eksis secara alamiah dalam jiwa kita. Setelah itu saya mempertimbangkan yang mana yang primer dan dan merupakan efek yang yang paling biasa yang bisa saja dideduksikan dari sebab-sebab ini, dan hal itu tampak bagi saya bahwa dalam cara ini saya telah menemukan langit, bintang-bintang dan bahkan bumi, air, udara, api, barang-barang tambang dan hal-hal lain sejenisnya … . Dan ketika saya berharap untuk turun (descend) ke hal-hal yang lebih partikular, begitu banyak objek dari berbagai jenis menampakkan diri mereka kepadaku sehingga saya tidak yakin jika mungkin bagi pikiran manusia untuk membedakan forma-forma dari benda-benda yang ada di atas bumi, dari hal-hal lain yang kekal yang mungkin demikian adanya jika itu sudah merupakan kehendak dari Allah yang menempatkan mereka di sana, jika bukan bahwa kita sampai pada sebab-sebab setelah berangkat dari akibat-akibat (effects) dan menguntungkan diri kita sendiri dari berbagai macam eksperimen. … Kekuasaan dari alam itu begitu banyak dan luas, sementara prinsip-prinsip ini begitu sederhana dan umum, sehingga saya mengobservasi secara sulit efek apapun …. yang mungkin saja tidak bisa dideduksikan dari prinsip-prinsip dalam berbagai cara; dan kesulitan saya terbesar adalah biasanya menemukan dalam cara-cara manakah efek-efek biasanya tergantung. Mengenai hal ini, saya tidak mengetahui rencana apapun selain mencoba menemukan eksperimen-eksperimen dari alam semacam itu sehingga hasil-hasilnya tidaklah sama jika hal itu harus dijelaskan oleh salah satu metode (deduksi) sama seperti itu dijelaskan oleh metode lainnya” (dikutip dari MacMullin, hlm. 49-50).
Dalam kutipan yang panjang ini Descartes mengklaim bahwa (1) ada banyak sekali pernyataan yang spesifik mengenai hakikat dari alam semesta (misalnya mengenai mineral) dapat dideduksikan dengan kepastian dari prinsip-prinsip pertama (prima principia) dari metafisikanya, dan bahwa prinsip-prinsip penjelas demikian berasal dari “kuman-kuman kebenaran” (germ of truths) yang ada dalam pikiran manusia; (2) menyangkut entitas yang lebih partikular, adalah mustahil untuk mendeduksikan mereka dalam cara seperti ini oleh karena adanya keanekaragaman sebab-sebab yang mungkin dan dengan demikian seseorang harus berpaling kepada eksperimen sebagai sarana yang membantu dalam menentukan (memutuskan) dari antara berbagai kemungkinan yang saling bersaing.
“Semua badan yang membentuk alam semesta ini disusun oleh materi yang sama yang bisa dibagi ke dalam bagian-bagian yang digerakkan secara berbeda yang gerakan-gerakannya dalam cara tertentu bersifat melingkar …. selalu saja terdapat kuantitas yang setara dari gerakan-gerakan ini di alam semesta. Tetapi kita sendiri tidak sanggup untuk menentukan dalam cara yang sama berapa banyaknya bagian ke dalam mana materi-materi ini dibagi, juga tidak sanggup menentukan kecepatan seperti apakah gerakan-gerakan itu yang dengannya materi-materi itu berputar, atau juga tidak mampu menentukan lingkaran pergerakan mereka. Karena sejauh semuanya ini bisa ditetapkan oleh Allah sendiri dalam cara yang beragam pula, hanyalah pengalaman sendiri dan bukanlah kekuatan penalaran yang memungkinkan kita mengetahui yang mana dari semuanya ini yang sudah dipilih oleh Allah” (Dikutip dari MacMullin, hlm. 50).
Dengan kata lain, Descartes menemukan atau menghadapi kesulitan hanya mengenai bagaimana membuktikan secara meyakinkan distribusi dan gerakan-gerakan dari materi dalam dunia nyata ini. Semuanya ini harus diposisikan sebagai kontingen. Descartes sendiri terbiasa dengan pemikiran semacam ini karena adanya diktum teologis mengenai kemahakuasaan Allah (the omnipotence of God). Perhatikan bahwa Descartes tidak mengatakan di sini bahwa hukum-hukum tertentu dari fisikanya menjelaskan hal yang kontingen tersebut. Semua yang dikatakan Descartes dapat ditemukan melalui “kemampuan menalar” saja. Peran dari eksperimen adalah, dalam contoh pertama, bukan dalam artian menegaskan sesuatu dengan prinsip-prinsip pertama. Adalah dalam penemuan dari distribusi materi faktual yang sifatnya kontingen pada suatu waktu tertentu yang memungkinkan orang membuat prediksi-prediksi. Dengan kata lain, apa yang sedang dikatakan Descartes adalah bahwa fisikanya sendiri tidak boleh ditempatkan sebagai yang menyediakan dalam dirinya apa-apa yang dibutuhkan untuk melakukan prediksi nyata akan apa yang akan terjadi dan kapan sesuatu terjadi.
Tujuan: agar mahasiswa memahami dengan tepat hasil perkembangan ilmu pengetahuan dan implikasinya tentang konsep ilmu pengetahuan itu sendiri.
Sumber: McMullin
Polemik sains di abad 17 dan 18 akhirnya menegaskan bahwa sains yang semata-mata bersifat konseptualis tidak bisa diandalkan. Namun sebaliknya, sains yang melulu bersifat empiris pun tidak mampu menjelaskan seluruh gejala alam persis ketika karakteristik dari jenis pengetahuan empiris yang fragmentaris, terdiri dari fakta-fakta yang penjelasan atasnya mengandung kebenaran yang bersifat kemungkinan (probability).
Dalam pertemuan ini kita akan membahas secara khusus dua filsuf ilmu yang pemikiran-pemikirannya menegaskan pentingnya sintesis antara sains yang sifatnya konseptualis dan sains empiris. Kedua filsuf itu adalah Francis Bacon dan Rene Descartes.
1. Francis Bacon
Mengenai filsuf yang satu ini umumnya dikatakan bahwa dialah sosok sejati dari seorang pemikir empiris. Apakah dengan demikian bisa disimpulkan bahwa Bacon memang seorang filsuf ilmu yang menolak sama sekali sains konseptualis, paling tidak penjelasan sains yang bersifat rasionalistik? MacMullin berpendapat bahwa pemikiran menelusuri pemikiran Bacon secara lebih mendalam justru menunjukkan bagaimana dia menegaskan pentingnya mengoperasikan dimensi eksperimental dan penjelasan-penjelasan rasionalistis dalam sains. Kutipan berikut mewakili gagasan Francis Bacon sebagaimana diargumentasikan MacMullin:
“Orang-orang yang bereksperimen ibarat semut: mereka hanya mengumpulkan dan menggunakan; sementara kaum rasionalis ibarat laba-laba, mereka membangun jaring-jaring dari substansi mereka sendiri. Berbeda dengan semut dan laba-laba, lebah mengambil jalan tengah: dia mengumpulkan material yang dibutuhkan dari kembang-kembang yang ada di taman dan ladang, tetapi mengubah dan mencernanya dengan kekuatannya sendiri. Seperti inilah bisnis utama dari filsafat: karena filsafat tidak mengandalkan semata-mata pada kemampuan nalarnya, juga tidak semata-mata menggantungkan diri pada bahan-bahan yang diambilnya dari sejarah alam dan eksperimen-eksperimen mekanikal dan menjelaskannya kemudian menjelaskannya sebagaimana bahan-bahan menampakkan diri; tetapi justeru menjelaskannya berdasarkan pemahaman yang sudah diolah dan dicerna. Karena itu, dari persaingan yang terbuka dan murni antara kedua fakultas ini, yang eksperimental dan yang rasional, banyak yang bisa diharapkan” (dikutip dari MacMullin, hlm. 48).
Sangat menakjubkan bahwa Francis Bacon menegaskan pentingnya mengkombinasikan pandangan konseptualis dan tendensi-tendensi empiris dalam ilmu pengetahuan. Francis Bacon memang pendukung metode induksi dalam mencapai pengetahuan, dan bagi dia inilah prosedur mencapai pengetahuan yang harus dilalui. Meskipun demikian, bagi dia, pengetahuan yang sifatnya induktif menjadi pembuktian dan kepastian atas pengetahuan-pengetahuan yang sifatnya kualitatif yang dihasilkan oleh kerja nalar manusia. Meskipun demikian, harus diakui bahwa peranan hipotesa dan “kemampuan menalar” (dimensi rasionalitas) dalam pengetahuan manusia tidak bisa dijelaskan Bacon secara berhasil.
2. Rene Descartes
Descartes dipotret sebagai tokoh sentral dan wakil dari pemikiran rasionalisme. Dialah representasi dari sains konseptualis par execellence. Dialah yang melanjutkan pemikiran Aristoteles mengenai sains dan konsisten dengan pemikiran sains konseptualis. Para ilmuwan menganggap Cartesius, terutama setelah kegagalan fisika Cartesian, sebagai ilmuwan yang mengandalkan pendekatan a priori dalam pemikiran-pemikirannya. Pemikiran-pemikirannya berkarakter a priori. Meskipun demikian, Descartes sendiri melakukan banyak sekali eksperimen dan menegaskan bahwa “eksperimen-eksperimen menjadi begutu perlu dan dibutuhkan ketika seseorang maju dalam pegetahuan.”
Penegasan ini menunjukkan semacam paradoks, bahwa Descartes yang adalah pendukung berat posisi sains konseptualis justru menegaskan pentingnya eksperimen dalam sains. Kontradiksi semacam ini tidak bisa dijelaskan dengan mengatakan bahwa Descartes menjadi pembela sains konseptualis ketika dia masih muda (dalam karyanya Regulae) dan dia menjadi pembela dari metode pengetahuan empiris dan hipotesis dalam karya-karyanya di lanjut usia.
MacMullin menunjukkan sebuah kutipan pemikiran Descartes dalam karyanya Discours yang kalau dicermati secara baik justru memperlihatkan bagaimana dia sanggup menunjukkan semacam sintesa antara sains yang konseptualis dan sains yang empiris.
“Saya pertama telah berusaha menemukan secara umum prinsip-prinsip atau penyebab pertama dari segala sesuatu yang ada atau yang mungkin ada di dunia ini, tanpa memperhitungkan hal apapun juga yang bisa membantu tercapainya tujuan ini selain Allah sendiri yang telah menciptakan dunia ini, atau menurunkan mereka dari sumber-sumber apapun juga kecuali dari kuman tertentu dari kebenaran yang eksis secara alamiah dalam jiwa kita. Setelah itu saya mempertimbangkan yang mana yang primer dan dan merupakan efek yang yang paling biasa yang bisa saja dideduksikan dari sebab-sebab ini, dan hal itu tampak bagi saya bahwa dalam cara ini saya telah menemukan langit, bintang-bintang dan bahkan bumi, air, udara, api, barang-barang tambang dan hal-hal lain sejenisnya … . Dan ketika saya berharap untuk turun (descend) ke hal-hal yang lebih partikular, begitu banyak objek dari berbagai jenis menampakkan diri mereka kepadaku sehingga saya tidak yakin jika mungkin bagi pikiran manusia untuk membedakan forma-forma dari benda-benda yang ada di atas bumi, dari hal-hal lain yang kekal yang mungkin demikian adanya jika itu sudah merupakan kehendak dari Allah yang menempatkan mereka di sana, jika bukan bahwa kita sampai pada sebab-sebab setelah berangkat dari akibat-akibat (effects) dan menguntungkan diri kita sendiri dari berbagai macam eksperimen. … Kekuasaan dari alam itu begitu banyak dan luas, sementara prinsip-prinsip ini begitu sederhana dan umum, sehingga saya mengobservasi secara sulit efek apapun …. yang mungkin saja tidak bisa dideduksikan dari prinsip-prinsip dalam berbagai cara; dan kesulitan saya terbesar adalah biasanya menemukan dalam cara-cara manakah efek-efek biasanya tergantung. Mengenai hal ini, saya tidak mengetahui rencana apapun selain mencoba menemukan eksperimen-eksperimen dari alam semacam itu sehingga hasil-hasilnya tidaklah sama jika hal itu harus dijelaskan oleh salah satu metode (deduksi) sama seperti itu dijelaskan oleh metode lainnya” (dikutip dari MacMullin, hlm. 49-50).
Dalam kutipan yang panjang ini Descartes mengklaim bahwa (1) ada banyak sekali pernyataan yang spesifik mengenai hakikat dari alam semesta (misalnya mengenai mineral) dapat dideduksikan dengan kepastian dari prinsip-prinsip pertama (prima principia) dari metafisikanya, dan bahwa prinsip-prinsip penjelas demikian berasal dari “kuman-kuman kebenaran” (germ of truths) yang ada dalam pikiran manusia; (2) menyangkut entitas yang lebih partikular, adalah mustahil untuk mendeduksikan mereka dalam cara seperti ini oleh karena adanya keanekaragaman sebab-sebab yang mungkin dan dengan demikian seseorang harus berpaling kepada eksperimen sebagai sarana yang membantu dalam menentukan (memutuskan) dari antara berbagai kemungkinan yang saling bersaing.
“Semua badan yang membentuk alam semesta ini disusun oleh materi yang sama yang bisa dibagi ke dalam bagian-bagian yang digerakkan secara berbeda yang gerakan-gerakannya dalam cara tertentu bersifat melingkar …. selalu saja terdapat kuantitas yang setara dari gerakan-gerakan ini di alam semesta. Tetapi kita sendiri tidak sanggup untuk menentukan dalam cara yang sama berapa banyaknya bagian ke dalam mana materi-materi ini dibagi, juga tidak sanggup menentukan kecepatan seperti apakah gerakan-gerakan itu yang dengannya materi-materi itu berputar, atau juga tidak mampu menentukan lingkaran pergerakan mereka. Karena sejauh semuanya ini bisa ditetapkan oleh Allah sendiri dalam cara yang beragam pula, hanyalah pengalaman sendiri dan bukanlah kekuatan penalaran yang memungkinkan kita mengetahui yang mana dari semuanya ini yang sudah dipilih oleh Allah” (Dikutip dari MacMullin, hlm. 50).
Dengan kata lain, Descartes menemukan atau menghadapi kesulitan hanya mengenai bagaimana membuktikan secara meyakinkan distribusi dan gerakan-gerakan dari materi dalam dunia nyata ini. Semuanya ini harus diposisikan sebagai kontingen. Descartes sendiri terbiasa dengan pemikiran semacam ini karena adanya diktum teologis mengenai kemahakuasaan Allah (the omnipotence of God). Perhatikan bahwa Descartes tidak mengatakan di sini bahwa hukum-hukum tertentu dari fisikanya menjelaskan hal yang kontingen tersebut. Semua yang dikatakan Descartes dapat ditemukan melalui “kemampuan menalar” saja. Peran dari eksperimen adalah, dalam contoh pertama, bukan dalam artian menegaskan sesuatu dengan prinsip-prinsip pertama. Adalah dalam penemuan dari distribusi materi faktual yang sifatnya kontingen pada suatu waktu tertentu yang memungkinkan orang membuat prediksi-prediksi. Dengan kata lain, apa yang sedang dikatakan Descartes adalah bahwa fisikanya sendiri tidak boleh ditempatkan sebagai yang menyediakan dalam dirinya apa-apa yang dibutuhkan untuk melakukan prediksi nyata akan apa yang akan terjadi dan kapan sesuatu terjadi.
Dipublikasi di Filsafat Ilmu Pengetahuan
KESESATAN MELALUI RETORIKA
- Terpukau dengan kemasan sehingga tidak melihat isi. Bahasa retorika biasanya untuk membujuk, meyakinkan, menarik minat. Bahasa retorika memanfaatkan kelemahan psikologis manusia.
- Kesesatan karena bahasa retorika meliputi: (1) Eufemisme dan disfemisme; (2) Perbandingan, definisi, dan penjelasan retorik; (3) Stereotipe; (4) Innuendo; (5) Pertanyaan bermuatan; (6) Weaseler; (7) Meremehkan (downplay); (8) Lelucon (sindiran); (9) Hiperbola; (10) Pengandaian bukti; dan (11) Kesesatan karena dilema semu.
- Eufemisme dan disfemisme: (1) Pembangkang vs reformator; (2) Bertobat vs murtad
- Perbandingan, definisi, dan penjelasan retorik: Perbandingan: (1) Tubuhmu seindah gitar spanyol. (2) Aku tak menyangka kamu secerdas Habibie. Definisi (retorik): (1) Aborsi tidak bisa dibenarkan karena merupakan tindakan pembunuhan yang keji. Bandingkan: Aborsi itu tindakan medis biasa yang dilakukan para dokter untuk menyelamatkan seorang ibu dari kematian. Penjelasan (retorik): (1) Dia kalah dalam pertandingan karena bermain terlalu hati-hati. (2) Indonesia tidak mau meladeni provokasi Malaysia di Ambalat karena tidak ingin merusak keharmonisan sesama bangsa Melayu.
- Stereotipe: Mencirikan seseorang dengan sedikit bukti atau tidak ada bukti sama sekali. (1) Orang Jawa memang halus perangainya. (2) Orang keturunan Tionghoa pandai berbisnis. (3) Perempuan genit itu pasti seorang janda.
- Innuendo: Sindiran tidak langsung, bisa menyesatkan sekali kalau tidak ditafsirkan secara benar. Umumnya digunakan untuk mengungkapkan ketidaksetujuan. Sering bersifat sindiran halus (insinuation). Misalnya: (1) Kamu kelihatan semakin makmur ya (menyindir teman yang semakin gemuk badannya). (2) Belakangan ini kamu kelihatannya sibuk sekali. (menyindir teman yang kurang meluangkan waktu untuk hang out)
- Pertanyaan bermuatan (loading question): Pertanyaan yang diajukan tersirat muatan jawabannya. (1) Apakah Anda masih senang berjudi? (2) Bukankah kamu pernah melakukan kesalahan yang sama?
- Weaseler: Metode linguistik untuk keluar dari kesulitan. Membantu melindungi klaim dari kritik. Misalnya: (1) Satu dari 7 wanita Indonesia menggunakan Softex; (2) Rejoice, pilihan wanita Indonesia.
- Meremehkan (downplay). Stereotipe, innuendo, perbandingan dan penjelasan retorik sebenarnya bisa digunakan untuk meremehkan seseuatu atau seseorang. (1) Jangan berobat ke dokter Hendra. Dia hanya seorang dokter umum; (2) Mengapa kamu bisa gagal ujian? Katanya kamu pintar! (3) Para dokter itu memang kaum “profesional” di bidang kesehatan.
- Lelucon/Sindiran: Menyindir seseorang yang berjenggot seperti “jenggot kambing” sebagai hal yang lucu.
- Hiperbola: Pernyataan yang berlebihan. (1) Papi dan mamiku fasis banget. Lagian, jam 18:00 saya harus sudah berada di rumah! (2) Kamu sungguh sahabatku terbaik yang pernah hidup.
- Pengandaian bukti: Dalam pembicaraan seseorang mengemukakan gagasannya sedemikian rupa sehingga pendengar yakin bahwa dia memiliki bukti-bukti tertentu yang mendukung pernyataan2nya. Padahal, bukti tersebut diandaikan begitu saja (tidak bisa ditunjukkan). Misalnya: (1) Studi menunjukkan bahwa …. (2) Hasil poolong terakhir sebuah lembaga survei membuktikan bahwa …. dst
- Kesesatan karena dilema semu: Sebenarnya tersedia pilihan dalam menjelaskan sebuah persoalan, tetapi orang mereduksi persoalan ke sebuah dilema. (1) Nilaimu buruk, kecuali pendidikan Bahasa Indonesia. Kamu harus memilih melanjutkan studi di fakultas kedokteran atau pindah ke fakultas sastra. (2) Berhenti mengirim aku bunga atau kulapor kamu ke polisi.
KESESATAN PRESUMSI
1. Kesesatan karena pernyataan yang mengundang pertanyaan (petitio principii)
Jenis kesesatan ini terdiri dari: (a) Argumentum ad hominem; (b) Argumentum ad populum; (c) Argumentum ad misericordiam; (d) Argumentum ad crumemam; (e) Argumentum ad verecundiam; (f) Argumentum ad ignorantiam; (g) Argumentum ad auctoritatem; (h) Argumentum ad baculum; (i) Argumentum demi keuntungan seseorang; dan (j) Argumentum non causa pro causa.
a. Argumentum ad hominem
- Kesesatan ini terjadi karena kita menggunakan konklusi (apa yang hendak dibuktikan) sebagai premis.
- Perhatikan contoh berikut. (1) Orang harus berlaku adil, karena itu adalah perintah Tuhan yang tertulis dalam kitab suci. (2) Andre Sitohang pandai menyanyi karena dia berasal dari suku Batak. Kesimpulan: Semua orang religius itu jujur.
Jenis kesesatan ini terdiri dari: (a) Argumentum ad hominem; (b) Argumentum ad populum; (c) Argumentum ad misericordiam; (d) Argumentum ad crumemam; (e) Argumentum ad verecundiam; (f) Argumentum ad ignorantiam; (g) Argumentum ad auctoritatem; (h) Argumentum ad baculum; (i) Argumentum demi keuntungan seseorang; dan (j) Argumentum non causa pro causa.
a. Argumentum ad hominem
- Kesesatan yang timbul karena argumentasinya dialihkan ke orang.
- Perhatikan contoh-contoh berikut. (1) Hati-hati bergaul dengan Anton. Ayahnya seorang mantan tapol. (2) Prof. Bertens seorang pastor, jadi wajar jika dia mendukung peraturan yang melarang poligami. (3) Jangan banyak bertanya, kamu masih anak ingusan.
- Kesesatan jenis ini terjadi karena sebuah argumen ditujukan kepada massa (orang banyak) dengan maksud menggugah perasaan.
- Argumentasi dibangun hanya untuk mendapat dukungan, dan tidak memperhatikan masalah benar – salah.
- Perhatikan contoh berikut. (1) Nelayan susah melaut karena harga BBM mahal; (2) Anak-anak terlantar pendidikannya karena harga buku mahal; (3) Para petani gagal panen karena harga pupuk mahal; (4) Puluhan ribu buruh di-PHK karena krisis keuangan nasional; (5) Partai Kurcaci telah terbukti dan teruji. Kesimpulan: Pilihlah Partai Kurcaci
- Kesesatan ini timbul karena argumentasinya diarahkan ke persoalan rasa belas kasihan (misericordia)
- Perhatikan contoh berikut. (1) Kamu sebaiknya terus bekerja di kantor ini mengingat kondisi kesehatan istrimu yang terus memburuk (2) Tolong bantu saya dalam ujian, ya pak! Nilai-nilai mata kuliah lainnya sudah anjlok.
- Kesesatan ini terjadi karena argumentasi dialihkan ke persoalan tradisi.
- Perhatikan contoh berikut (1) Ibu saya rajin ke Wihara karena orang tuanya pun demikian. (2) Dari dulu orang-orang di kampung kami tidak berani keluar rumah di malam Jumat
- Kesesatan ini timbul karena argumentasi didasarkan pada ketidaktahuan (ignorantia).
- Proposisi diandaikan benar karena orang tidak dapat membuktikan kesalahannya.
- Proposisi diandaikan salah karena orang tidak dapat membuktikan kebenarannya.
- Misalnya: Tuhan tidak ada, karena Anda tidak mampu membuktikannya.
- Kesesatan ini terjadi karena dukungan argumentasinya didapatkan dari otoritas tertentu.
- Pelajari contoh berikut. (1) “Jangan berpacaran lagi dengan pemuda itu,” tegas Pak Agus kepada putrinya. (2) “Mengapa pak? Alice mencintai dia, pak!” (3) “Sekali ayah mengatakan tidak, ya tidak. Kamu harus taat.”
- Kesesatan terjadi karena argumentasi yang dipakai untuk mendukung kebenaran adalah ancaman (baculum = tongkat untuk memukul).
- Perhatikan contoh berikut. (1) Kamu akan saya pecat jika terus membantah. (2) Ambil tasmu dan keluar dari ruangan ini atau kupanggilkan satpam.
- Kesesatan terjadi jika kita mengabaikan masalah pokok dan lebih tertarik pada pendapatan atau keuntungan pribadi.
- Perhatikan contoh berikut: Saya akan menyumbang lima juta untuk pembangunan musolah jika kamu memilih saya sebagai anggota DPR.
- Kesesatan ini terjadi karena orang salah menentukan penyebabnya. Misalnya, peristiwa B terjadi sesudah peristiwa A. Karena itu, orang menyimpulkan bahwa peristiwa A telah menyebabkan terjadinya peristiwa B, padahal belum tentu begitu.
- Misalnya: Susi biasanya rajin berdoa menjelang UAS. Suatu saat Susi tidak berdoa dan hasil ujiannya jelek. Susi lalu berkata, “Coba kalau aku rajin berdoa, nilai ujianku pasti baik.”
http://kuliahfilsafat.com/author/kuliahfilsafat/page/3/
Lengkap bangeeet
BalasHapusgw ampe kaget hehehe
85 deeh buat kamuuu
thanks jes hehe :)
Hapusbagus mit lengkap.. 85 yah buat kamu.. hehehe
BalasHapusthanks stef hehe :)
Hapus